La inversión del platonismo en Gilles Deleuze, herencia renovada de Nietzsche

135An. Sem. His. Filos. 38(1) 2021: 135-149 La inversión del platonismo en Gilles Deleuze, herencia renovada de Nietzsche* Francisco J. Alcalá12 Recibido: 07/03/2020 / Aceptado: 11/11/2020 Resumen. Este artículo trata de dilucidar el proyecto deleuzeano de la inversión del platonismo en relación con el de Nietzsche. Para ello, hemos realizado un bosquejo predominantemente historiográfico de la cuestión en ambos autores. En el caso de Nietzsche, nos interesamos tanto por la relación que la inversión del platonismo presenta en su filosofía con el problema del nihilismo como por la evolución que el tema experimenta a lo largo de su vasta producción intelectual, hasta llegar a su formulación definitiva. A propósito de Deleuze, ofrecimos un amplio recorrido en su obra orientado a rastrear la cuestión, desde su interpretación de la formulación nietzscheana, contrapuesta a la de Heidegger, hasta el meticuloso encaje de la misma en su propia filosofía como un desplazamiento de la esencia a favor del acontecimiento como fuente de singularidades. Palabras claves: acontecimiento, Deleuze, Nietzsche, ontología, platonismo, post-estructuralismo. [en] The reversal of Platonism in Gilles Deleuze, Nietzsche’s renewed heritage Abstract. This article tries to elucidate the Deleuzian project of the reversal of Platonism in relation to that of Nietzsche. To this aim, I have made a predominantly historiographic sketch of the question in both authors. In the case of Nietzsche, I inquired about both the relationship that the reversal of Platonism presents in his philosophy with the problem of nihilism and the evolution that the topic undergoes throughout his vast intellectual production, until it reaches its final formulation. With regard to Deleuze, I offer a broad overview of his work aimed at tracing the subject, from his interpretation of the Nietzschean formulation, as opposed to that of Heidegger, to the meticulous way in which it fits into his own philosophy as a shift of the essence in favour of the event as a source of singularities. Keywords: Deleuze, event, Nietzsche, ontology, Platonism, post-structuralism. Sumario. 0. Introducción. 1. Nietzsche: la historia de un error y los dos nihilismos. 2. La inversión deleuzeana del platonismo. 3. Conclusiones. 4. Bibliografía citada. Cómo citar: Alcalá, F. J. (2021): La inversión del platonismo en Gilles Deleuze, herencia renovada de Nietzsche, en Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 38 (1), 135-149. * La investigación que dio lugar a este trabajo fue financiada mediante una ayuda del programa FPU del Ministerio de Educación (código: FPU13/05570). 1 Universidad de Granada. Código ORCID: 0000-0002-2706-7614. [email protected] ESTUDIOS Anales del Seminario de Historia de la Filosofía e-ISSN 0211-2337 https://dx.doi.org/10.5209/ashf.68209 0. Introducción El presente trabajo está consagrado a realizar un bosquejo predominantemente historiográfico sobre el tema de la inversión del platonismo en las filosofías de Friedrich Nietzsche y Gilles Deleuze. El primer propósito será llevado a cabo en una exposición con la que pretendemos poner de manifiesto, ante todo, la estrecha relación que se establece en el pensamiento del alemán entre la inversión del platonismo y el problema del nihilismo negativo, constituyendo la primera una suerte de respuesta al segundo. Así también, trataremos de dar razón de la evolución que experimentó la concepción de esta inversión del platonismo en las distintas etapas por las que atravesó la ingente producción intelectual de Nietzsche, hasta llegar a la última formulación proporcionada en El crepúsculo de los ídolos. Finalmente, contrapondremos las interpretaciones de Martin Heidegger y Deleuze a propósito de esta última definición de la inversión del platonismo, constatando que el antiplatonismo del segundo es, ciertamente, más platónico que el del primero. Para dar cumplimiento al segundo propósito, acometeremos una caracterización de la inversión deleuzeana del platonismo, considerando el análisis de la dialéctica platónica y del concepto de simulacro que contiene el artículo de 1966 “Renverser le platonisme (les simula- 136 Alcalá, F. J. An. Sem. His. Filos. 38 (1), 2021: 135-149 cres)”, retomado luego como primer apéndice en Lógica del sentido. Intentaremos mostrar que Deleuze mantiene en su filosofía la misma estructura tripartita que hiciera suya Platón, si bien operando en ella los desplazamientos oportunos con fines subversivos y perversos: un principio ontológico, un principio trascendental y un principio empírico articularán como veremos el pensamiento antiplatónico del francés en todas sus etapas. Introduciremos ahora unas breves consideraciones acerca de la importancia que el tema de la inversión del platonismo tiene en la filosofía de Deleuze, las cuales determinan en cierta medida tanto la metodología empleada en nuestro trabajo como la situación del mismo con respecto a los estudios anteriores. Quizá la principal novedad de nuestro análisis radica en el alcance que atribuimos a esta inversión del platonismo en el conjunto de la obra deleuzeana, vinculándola con el surgimiento de su filosofía del acontecimiento. No en balde, entendemos que la inversión del platonismo que emprende Deleuze, inspirándose en el trabajo de Nietzsche sin redundar por completo en él, es un “motivo” en al menos dos de las acepciones de esta palabra castellana: (1) tema o elemento recurrente en el pensamiento de un autor y (2) aquello que es causa o principio de movimiento. El motivo deleuzeano de la inversión del platonismo es, a un tiempo, tema y afán: se trata tanto de un asunto del que Deleuze se ocupa frecuentemente en sus primeros libros como, ante todo, de una motivación que animaría secretamente el conjunto de su producción intelectual. Concebida como aquel afán que mueve el pensar deleuzeano, la inversión del platonismo trasciende el ámbito de la tematización, permitiendo dar razón de la evolución o el desplazamiento del tema que le corresponde a otros bajo un mismo ímpetu, allende el alcance limitado que le reconoce la crítica al uso (no en vano, resulta sencillo constatar que las alusiones explícitas a la inversión del platonismo desaparecen prácticamente de la obra deleuzeana a partir de la publicación de Lógica del sentido).3 No hay que olvidar que el propio Deleuze planteaba la necesidad de remontarse hasta la motivación del platonismo cuando se preguntaba acerca del significado de su inversión,4 constatando lo inapropiado de permanecer en una fórmula abstracta para comprender la magnitud del proyecto nietzscheano: es aconsejable, pues, aplicar al estudio del francés el mismo método que él aplicaba al de Platón y remontar así el tema de la inversión del platonismo desde su formulación abstracta hasta la motivación concreta que la anima, que habrá de doblar necesariamente la del Ateniense. Luego si la motivación inconfesada del platonismo era establecer el sistema de la representación en filosofía haciendo triunfar las copias sobre los simulacros, aquélla que anima la inversión promovida por Deleuze habrá de consistir en evitar ese triunfo y las indeseables consecuencias que se siguen de 3 Tal constatación hallará incluso confirmación explícita por parte del autor en un breve texto de 1990 donde afirmaba haber abandonado definitivamente el concepto de “simulacro”. Cfr. Gilles Deleuze, “Carta-prólogo a Jean-Clet Martin” [1993, fechada en 1990], en Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) [2003]. Valencia, Pre-Textos, 2008, pp. 327-328. 4 Cfr. Gilles Deleuze, Lógica del sentido [1969]. Barcelona, Paidós, 2005, p. 295. él tanto para la vida como para el pensamiento. O en sustraer el pensamiento y la vida a la representación y, por ende, al fundamento y a su acción sobre lo real, el juicio. Podemos ya afirmar que esta motivación recorre de principio a fin la filosofía de Deleuze, prolongándose más allá del tema de la inversión del platonismo en el de una filosofía del acontecimiento cuya continuidad en la obra del filósofo francés es indiscutible.5 Estas observaciones permiten, además, situar nuestro trabajo frente al de dos de los principales intérpretes del pensamiento deleuzeano. Con respecto a François Zourabichvili, nuestro enfoque presenta la novedad de evidenciar la indisoluble relación que la filosofía deleuzeana del acontecimiento tiene con el tema de la inversión del platonismo y, por ende, con la necesidad de dar respuesta al nihilismo negativo heredados de Nietzsche. No creemos, asimismo, que el afán que hemos hecho corresponder a la inversión deleuzeana del platonismo difiera de aquél en torno al que Lapoujade construye su valiosa teoría: es en el afuera de la representación que supone la inversión del platonismo donde encontramos el acontecimiento en tanto redistribución de las singularidades preindividuales o de las potencias constitutivas de los individuos que nos hace accesible la lógica irracional de la síntesis disyuntiva que anima “los movimientos aberrantes” del devenir real.6 A fin de asegurar la calidad de la investigación realizada, se han tenido en cuenta, por último, diversas precauciones metodológicas de carácter tanto general como específico. Habida cuenta de las dificultades objetivas que el pensamiento de Deleuze opone a toda tentativa de sistematización, hemos pretendido huir de una doble tentación que entendemos igualmente perjudicial. Por un lado, la de realizar un trabajo fuertemente especulativo a partir de generalizaciones sin suficiente basamento en el contenido objetivo de los textos o sin observar las precauciones metodológicas generales orientadas a preservar el rigor en el enfoque historiográfico, como la atención a la datación y el “peso relativo” de las diferentes obras en el conjunto de la producción del autor o la consideración de la literatura secundaria y las declaraciones del filósofo realizadas de manera retrospectiva en textos breves como entrevistas, cartas y prólogos a traducciones extranjeras de sus libros. Por otro lado, la de realizar un trabajo ple5 No en balde, nuestro pensador afirmará lo que sigue en una entrevista de 1988: «en todos mis libros he investigado la naturaleza del acontecimiento: es el único concepto filosófico capaz de desplazar al verbo ser y al atributo»; «todo cuanto he escrito –al menos así lo espero– ha sido vitalista, y constituye una teoría de los signos y del acontecimiento». Gilles Deleuze, “Sobre la filosofía”, en Conversaciones. 1972-1990 [1990]. Valencia, Pre-Textos, 1996, pp. 225, 228. El vínculo entre las dos temáticas era ya elocuentemente explicitado en Lógica del sentido: Cfr. Deleuze, Lógica…, cit., pp. 84-85. Libro donde Deleuze atribuía, asimismo, la audacia de invertir el platonismo por primera vez y la de haber dado lugar a la primera gran filosofía del acontecimiento a un mismo movimiento filosófico: el estoicismo. Huelga decir que no se trata de una coincidencia. Cfr. Ibid., p. 33. Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el barroco [1988]. Barcelona, Paidós, 1989, p. 73. 6 Cfr. François Zourabichvili, Deleuze, una filosofía del acontecimiento [1994]. Buenos Aires, Amorrortu, 2004, pp. 11, 161-162. «El acontecimiento da testimonio de la acción de lo sin fondo sobre nosotros (…) en Deleuze es ante todo redistribución de las potencias». David Lapoujade, Deleuze. Los movimientos aberrantes [2014]. Buenos Aires, Cactus, 2016, pp. 69-70. 137Alcalá, F. J. An. Sem. His. Filos. 38 (1), 2021: 135-149 lo real (la existencia o el “cómo es” del ser), un devenir sin sentido y sin fin que retorna eternamente.10 Nietzsche proporciona así una justificación circular del devenir, que contraviene la fundamentación de éste en un ultramundo que conduce al nihilismo negativo, cuyas causas remiten a Platón y sus herederos: lo que acontece se justifica a sí mismo en su repetición eterna. Y la “fundamentación” inmanente es, como sabemos, una desfundamentación. En función de la segunda categoría, el nihilismo se produce cuando se introduce una unidad o sistematicidad en todo acontecer, juzgándose que el bien del universal exige la entrega del particular; pero el sujeto seducido por esta ascética termina descubriendo que no hay tal universal y el desengaño conduce al nihilismo. Hallamos aquí las características de la teodicea, que es una subordinación del individuo a la totalidad. El antídoto contra esta segunda causa del nihilismo es claro a ojos del filósofo alemán: “hay que hacer pedazos el todo”. La última categoría es el mundo verdadero, ardid a través del cual Platón condenaba el mundo del devenir, sepultando bajo la identidad de la Idea la naturaleza heraclítea de la existencia, su eterno diferir respecto de sí misma. Supuestos los juicios asociados a las categorías anteriores –es decir, que por el devenir nada puede ser realizado y que el devenir no está regido por una totalidad que subsuma al individuo–, queda aún el subterfugio de condenar el mundo del devenir, considerándolo ilusorio o aparente, e inventar un ultramundo pleno del sentido de que aquél carece. Así las cosas, la metafísica se caracterizará, desde Platón, por inventar un mundo situado allende el mundo ordinario, por cuanto es proclamado más verdadero. El Ateniense introdujo la dualidad de mundos que denunciaran ulteriormente Nietzsche y Heidegger como cimiento de toda metafísica: la distinción entre lo inteligible y lo sensible, entre la Idea (“esencia” de los entes) y la imagen (“existencia” o entes particulares). El mundo del cambio es condenado al ostracismo, sobre él se eleva el mundo eterno e inmutable de la Idea. Es en la crítica de esta escisión platónica entre dos mundos axiológicamente dispares, el de la esencia y el de la apariencia, última causa del nihilismo, que hay que situar las afirmaciones de Nietzsche en las que define su proyecto filosófico como una “inversión del platonismo”, cuya recurrencia siembra toda su obra. No obstante, Heidegger ha mostrado acertadamente que si bien la alusión a la inversión del platonismo para caracterizar su pensamiento es una constante en Nietzsche, no lo es en cambio el sentido que el pensador alemán da a tan ambicioso proyecto, el cual difiere sustancialmente en las distintas épocas por las que atraviesa su ingente producción intelectual.11 Nietzsche se preguntaba, pues, “¿qué es la inversión del platonismo?” del mismo modo como, a ojos de Deleuze, los personajes de la película de Kurosawa se preguntaban “¿qué es un samurái?”:12 estaba 10 Cfr. Martin Heidegger, Nietzsche II [1961]. Barcelona, Destino, 2000, p. 15. 11 Cfr. Martin Heidegger, Nietzsche I [1961]. Barcelona, Destino, 2000, pp. 150-151, 190-191. El primer fragmento se encuentra reproducido en la cita número 11. 12 Cfr. Gilles Deleuze, “¿Qué es un acto de creación?” [1978], en Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) [2003]. Valencia, Pre-Textos, 2008, pp. 284-285. gado al contenido objetivo y la sucesión cronológica de los textos hasta el punto de no dejar lugar a un mínimo de especulación, condenándonos a la repetición más o menos literal de lo expresado por el autor o los estudios críticos anteriores al nuestro. A propósito de los análisis que nuestro autor hace de Nietzsche hemos tratado, en cambio, de detectar el “giro” en la interpretación o el “doble” monstruoso, pero al fin y al cabo parecido, suscitado por Deleuze en esos ejercicios de crítica filosófica que entendía humorísticamente como una especie de sodomía,7 con miras a vislumbrar la aportación original que se sigue de ellos para dar, al cabo, lugar a su propio proyecto filosófico. Al tiempo, con gesto inverso, hemos tratado de no olvidar en ninguno de estos casos que Deleuze glosa la filosofía de Nietzsche, aun cuando abrigue la intención de desarrollar de este modo la suya propia: de lo contrario, habríamos caído en los excesos que pueden observarse frecuentemente en la literatura crítica, como la atribución a nuestro pensador de la ontología nietzscheana de la fuerza.8 1. Nietzsche: la historia de un error y los dos nihilismos En La voluntad de poder, Nietzsche lleva a cabo una descripción del nihilismo como estado psicológico que remite la etiología del mismo a tres categorías encadenadas con que hemos investido falazmente la realidad, que es ante todo voluntad de poder.9 Tales categorías son: “el sentido o el fin”, “la totalidad o la unidad” y el “mundo verdadero”. Todas y cada una de ellas remiten al pensamiento de Platón. Bajo la primera categoría, el nihilismo hace referencia a la búsqueda de un sentido del devenir que no se encuentra en el propio devenir; búsqueda que desembocará inevitablemente en el abatimiento y la decepción ante la ausencia de ese pretendido fin. A ojos de Nietzsche, es Platón el triste iniciador de la teleología, es decir, de la imputación de un fin o sentido al devenir real; así también de la consecuente introducción de la naturaleza en el terreno de la moral, siempre pedregoso. El alemán suministra un antídoto para esta primera causa del nihilismo: tal es la intención con que formula “el eterno retorno de lo mismo”. En ocasiones malinterpretado como un artificio teórico, una abstracción caprichosa que no arrojaría sentido alguno, el eterno retorno describe el acontecer de 7 Y ello pese a que Deleuze considere que, también a este respecto, Nietzsche constituyó para él una excepción: Cfr. Deleuze, “Carta a un crítico severo” [1973], en Conversaciones…, cit., pp. 13-14. Hay, en cualquier caso, contundentes evidencias de que la interpretación deleuzeana de Nietzsche introduce aspectos novedosos que no pueden reducirse a las aportaciones objetivas del autor: Paolo D’Iorio ha mostrado, por ejemplo, que es más que dudoso que la idea de una selección ontológica en el eterno retorno esté objetivamente presente en el pensamiento de Nietzsche tal y como defiende Deleuze: Paolo D’Iorio, “L’éternel retour. Genèse et interprétation”, en Marc Crépon (ed.), Nietzsche. París, Cahiers de l’Herne, 2006, p. 363. 8 A fin de ilustrar esta interpretación, remitimos a un artículo que por lo demás nos parece magnífico: Cfr. Luis Sáez Rueda, “Ser, nada y diferencia. El nihilismo nómada de G. Deleuze”, en Luis Sáez Rueda, Javier de la Higuera, y José F. Zuñiga (eds.) Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo. Madrid, Biblioteca Nueva, 2007. 9 Cfr. Friedrich Nietzsche, La voluntad de dominio. Obras completas (Tomo IX) [1901]. Madrid, Aguilar, 1951, § 12 A. 138 Alcalá, F. J. An. Sem. His. Filos. 38 (1), 2021: 135-149 platonismo pudiera equipararse a un procedimiento que, por así decirlo, pusiera cabeza abajo las proposiciones platónicas. Es cierto que con frecuencia el propio Nietzsche expresa la situación de este modo, y no sólo para dar a comprender lo que quiere decir de una manera simplificada sino también porque a veces él mismo, aunque sea otra cosa lo que busque, piensa de esa manera. Sólo tardíamente, poco tiempo antes de la interrupción de su trabajo pensante, se le vuelve claro en todo su alcance hacia dónde es llevado con esa inversión del platonismo. Esta claridad crece cuanto más comprende la necesidad de esa inversión, es decir, en la medida en que comprende que es exigida por la tarea de superación del nihilismo.16 A fin de clarificar el sentido último que Nietzsche da a la inversión del platonismo es preciso, pues, que nos adentremos en el contenido del capítulo de El crepúsculo de los ídolos que lleva por título “Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula”, cuya estrecha relación con las consideraciones sobre el nihilismo que repasábamos al comienzo del apartado se evidencia en el hecho de que el pensador alemán proyectaba iniciar La voluntad de poder con ese texto.17 Subtitulado “Historia de un error”, este breve pasaje distingue seis etapas que han sido definidas por Heidegger como «los seis períodos de la historia del platonismo que termina con la expulsión de él», en los que se puede reconocer sin demasiada dificultad las épocas más importantes de la historia del pensamiento occidental, y que conducen a Nietzsche, entiende el autor de Ser y tiempo, «hasta el mismo umbral de su propia y auténtica filosofía».18 Tanto el propio Nietzsche en ésta y otras obras como Heidegger en su interpretación advirtieron, pues, que la historia del platonismo no se agota en la producción literaria y la época de Platón, sino que presenta, antes bien, una sombra alargada en la historia de la filosofía. Huelga decir que Deleuze suscribe este planteamiento; no en balde, concibe su propia inversión del platonismo como un ambicioso proyecto que complica al conjunto de la historia posterior de la filosofía occidental que es, ante todo, la historia de la filosofía idealista. En cualquier caso, la caracterización por parte de Nietzsche de la inversión del platonismo ya no tiene lugar en El crespúsculo de los ídolos como un voltear la dualidad de mundos platónica, sino –al menos aparentemente– como una doble recusación de la esencia y la apariencia cuya radicalidad es por momentos enigmática. Cabe ahora que nos preguntemos: ¿en qué consiste esta nueva caracterización y, sobre todo, es ésta la última palabra de Nietzsche al respecto? Sirva el primer estadio que Nietzsche distingue en esta “Historia de un error” a modo de ilustración de su interpretación de Platón: «El mundo verdadero, alcanzable para el sabio, el piadoso, el virtuoso, –él vive en ese mun16 Ibid., p. 190. 17 Cfr. Friedrich Nietzsche, “Crepúsculo de los ídolos” [1889], en Obras completas. Volumen IV. Escritos de madurez II y complementos a la edición. Madrid, Tecnos, 2016, pp. 634-635. Sobre la intención de Nietzsche de abrir La voluntad de poder con este capítulo, cfr. nota 65 en la página 634. 18 Cfr. Heidegger, Nietzsche I, cit., pp. 191-192. quizá demasiado urgido por la situación para ocuparse de dar respuesta a la pregunta fundamental que sobrevolaba esa urgencia. Y como los personajes de Kurosawa, sólo se dará cuenta al final de esa importancia que sobrepasa cualquier urgencia. Destaca, ante todo, una temprana alusión al tema de la inversión del platonismo que se encuentra en los trabajos preparatorios de El nacimiento de la Tragedia, los cuales datan de los años 1870-1871. Así la recoge Heidegger: Nietzsche dice en una ocasión, en una breve observación que se encuentra en los trabajos preliminares (1870-1871) a su primera obra: “Mi filosofía, platonismo invertido: cuanto más lejos del ente verdadero, tanto más puro, bello, mejor. La vida en la apariencia como fin” (IX, 190). Es ésta una sorprendente anticipación por parte del pensador del conjunto de su posterior posición filosófica fundamental, pues sus últimos años de creación no se ocuparon más que de esta inversión del platonismo. No debemos pasar por alto, sin embargo, que el “platonismo invertido” de su primera época difiere en modo considerable de la posición alcanzada finalmente en El ocaso de los ídolos.13 En ella se evidencia una concepción de la inversión del platonismo como una suerte de retirada al mundo de la apariencia que también podría ser entendida como una huida del mundo verdadero. La inversión del platonismo se muestra aquí, en suma, como un “dar la vuelta” a la dualidad de mundos platónica, revalorizando el mundo de la apariencia («la vida en la apariencia como fin») a expensas de un mundo verdadero en cuya lejanía aparecen lo puro, lo bello y lo mejor. La sombra de esta interpretación de la inversión del platonismo como una especie de voltear es alargada en la obra de Nietzsche, como manifiesta este otro fragmento de Aurora, texto de madurez del alemán que data de 1881: «¡un mundo de fantasmas, ése en que vivimos! ¡Un mundo invertido, vuelto del revés, vacío y que, no obstante, soñamos del derecho y pleno!».14 Ésta no es, sin embargo, la última palabra de Nietzsche a propósito de la inversión del platonismo, pues como el propio Heidegger ha señalado: «No debemos pasar por alto (…) que el “platonismo invertido” de su primera época difiere en modo considerable de la posición alcanzada finalmente en El ocaso de los ídolos».15 En esta obra de madurez que data de 1888, un año antes de que esa lucidez postrera se abismara en el delirio a causa de la enfermedad, Nietzsche bosqueja al fin el sentido de la inversión del platonismo que proyecta, a propósito de la cual las descripciones anteriores, que lo caracterizaban como un voltear la prioridad (ontológica, axiológica y epistemológica) concedida por Platón al mundo verdadero en favor del mundo aparente, no han sido sino torpes aproximaciones: Esta pregunta podría responderse fácilmente por medio de un simple cálculo si la “inversión” del 13 Heidegger, Nietzsche I, cit., pp. 150-151. 14 Friedrich Nietzsche, “Aurora” [1881; la traducción parte de la segunda edición aumentada, que data de 1887], en Obras completas. Volumen III. Obras de madurez I. Madrid, Tecnos, 2014, p. 554. 15 Heidegger, Nietzsche I, cit., p. 151. 139Alcalá, F. J. An. Sem. His. Filos. 38 (1), 2021: 135-149 va a cabo aquello que tiene que llevar a cabo en cuanto superación del nihilismo: una superación del platonismo desde su base».24 Así las cosas, mientras no trascendamos este quinto estadio permaneceremos todavía en un nihilismo incompleto que, pese a haber demolido el mundo suprasensible y los valores que llevaba aparejados, conserva aún tanto el lugar que ocupaban estos valores como el sentido que bajo su gobierno tenía el mundo sensible, esto es, el de “mundo aparente”. De este modo, sólo alcanzamos a superar las nuevas contrariedades que nos salen al paso en el nihilismo completo que prescribe el sexto estadio con la eliminación del mundo aparente, correlato sensible del mundo verdadero.25 Huelga decir que Nietzsche identifica este sexto estadio con el comienzo, en rigor, de su propia filosofía. Son ahora demolidos tanto los viejos valores como el lugar que ocupaban en lo suprasensible, así también la sombras de ese mundo verdadero que oscurecían todavía el mundo sensible, que son al cabo las que el platonismo proyecta en la historia posterior de la filosofía. Hallamos aquí el significado de la inversión nietzscheana del platonismo, que coincide con el nihilismo afirmativo o completo en la medida en que responde al problema que planteaba el nihilismo negativo: Si se elimina el arriba como tal, si se omite la posición previa de algo verdadero y deseable, si se suprime el mundo verdadero en el sentido de mundo ideal (…) ¿Queda entonces aún el mundo aparente? No. Porque el mundo aparente sólo puede ser lo que es por oposición al verdadero. Si éste cae, tiene que caer también el aparente. Sólo entonces queda superado el platonismo, es decir, invertido de tal modo que el pensar filosófico es expulsado de él. ¿Pero dónde podrá entonces sostenerse?.26 Luego la inversión nietzscheana del platonismo no se agota en el voltear la prioridad del mundo verdadero a favor del mundo aparente tal y como sugiere la versión temprana aludida a menudo por Nietzsche y representada en el quinto estadio, el del nihilismo todavía negativo o incompleto, sino que se trata de una doble recusación del mundo inteligible y el mundo sensible. Tanto Deleuze como Heidegger consideran, sin embargo, que toda vez que a través de su inversión del platonismo Nietzsche trata ante todo de superar el problema del nihilismo, esta doble recusación o supresión simultánea del mundo verdadero y del mundo aparente no puede, en modo alguno, ser su última palabra al respeto. Si bien, por razones muy distintas. Veámoslas. Por su parte, Heidegger considera que una supresión simultánea de “lo sensible” y de “lo no sensible” abocaría al nihilismo, habida cuenta de que ambos conforman “el ente en total” allende el 24 Ibid., p. 190. 25 «Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿quizá el aparente?... ¡No, de ningún modo!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más duradero; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [COMIENZA ZARATUSTRA])». Nietzsche, “Crepúsculo de los ídolos”, cit., p. 635. 26 Heidegger, Nietzsche I, cit., pp. 190-191. do, él es ese mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la proposición “yo, Platón, soy la verdad”)».19 A este respecto, Nietzsche advierte que hay tres instancias subyacentes a la metafísica, a saber: el ser (ontología), la verdad (epistemología) y el valor (axiología); y ello de modo que en la filosofía platónica se establece una relación de subordinación entre ellas: lo que es –ontología– descansa sobre lo que se juzga verdadero –epistemología–, que remite a su vez a aquello que se valora como bueno –axiología–. Luego Nietzsche señala que la huida de la realidad que Platón lleva a cabo, con la entronización del mundo verdadero en detrimento del mundo ordinario, es interesada y tiene como fin la perpetuación de una determinada axiología; remitiendo, por ende, en último término no al ser o a la verdad, sino a un determinado valor, cuya inexistencia más allá de la arbitrariedad de una voluntad –la del propio Platón– se halla en la base del nihilismo. No en vano, afirma en este mismo libro lo que sigue: «mi desconfianza con Platón va a lo profundo, lo encuentro tan (…) cargado de moral, tan cristiano de previa existencia (…) Platón es un cobarde ante la realidad –por consiguiente, se evade en el ideal».20 En cualquier caso, es clara la situación que se sigue de la filosofía platónica. Heidegger la resume así: «lo suprasensible es el mundo verdadero. Por tratarse de lo determinante, está arriba. Lo sensible, en cambio, por ser el mundo aparente, está abajo».21 Claro es también el antídoto que Nietzsche prescribe contra esta última causa del nihilismo, leamos el quinto estadio de la “Historia de un error”: El “mundo verdadero” –una Idea que ya no sirve para nada, que ni siquiera ya obliga, –una idea que se ha hecho inútil, superflua, por consiguiente una idea refutada: ¡Eliminémosla! (Día claro; desayuno; retorno del bons sens y de la alegre serenidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres).22 La negación del mundo verdadero, ahora entrecomillado, es la antesala del nihilismo que bajo su forma afirmativa conduce al porvenir: camino que habrá de desbrozar la filosofía de Zaratustra. Nietzsche reconoce, pues, en este quinto estadio la primera etapa de su propia filosofía que, según Heidegger, abarcaría desde Humano, demasiado humano (1878) hasta La gaya ciencia (1882). Suprimido el mundo verdadero, el platonismo es, sin embargo, superado sólo a medias, toda vez que surge una doble dificultad: de un lado, el mundo sensible ha sido ocupado por el positivismo aprovechando el vacío de poder; del otro, más profundamente, se mantiene la estructura dual del platonismo, dividida entre un arriba, cuyo lugar persiste aun vacío, y un abajo.23 Luego entendida como un mero voltear la jerarquía de los mundos establecida por el platonismo, haciendo ahora del mundo sensible lo verdadero, «la inversión no lle19 Nietzsche, “Crepúsculo de los ídolos”, cit., p. 634. 20 Ibid., p. 687. 21 Heidegger, Nietzsche I, cit., p. 190. 22 Nietzsche, “Crepúsculo de los ídolos”, cit., p. 635. 23 Cfr. Heidegger, Nietzsche I, cit., pp. 195-196. 140 Alcalá, F. J. An. Sem. His. Filos. 38 (1), 2021: 135-149 mo como un desplazamiento de las esencias a favor de los acontecimientos (en la superficie, como ámbito del sentido que se sigue de los cuerpos en tanto que efecto incorporal cuya idealidad “insiste” más que existir: dialéctica) como fuentes de singularidades (en profundidad, como ámbito de las mezclas de cuerpos que son la única causa en sentido estricto y cuya determinación inmanente es anterior a los individuos constituidos, sujetos u objetos inevitablemente mediados por un principio trascendente o un fundamento: estética), manierismo inmanente de herencia estoica y leibniziana en que Deleuze hace radicar por su cuenta y riesgo la inversión del platonismo tal y como él la interpreta y retoma.32 Para terminar, volvamos brevemente a Nietzsche y a su distinción entre los dos nihilismos. El alemán concluye su descripción del nihilismo como estado psicológico afirmando tajantemente que no es lícito interpretar el mundo con las categorías de fin, totalidad y verdad... Con la retirada de los conceptos con que habíamos investido el mundo al menos desde Platón, cae también el valor que le habíamos atribuido impropiamente. Hacen aquí su aparición las dos formas de nihilismo que se siguen de esta caída: el nihilismo negativo o reactivo y el nihilismo afirmativo o activo. El nihilismo afirmativo no se atemoriza ante la muerte de Dios y descree del ser en tanto realidad parmenídea y, por ende, ilusoria. La muerte de Dios certifica la ausencia de un ser o fundamento de la realidad. Es en este sentido que Nietzsche afirma que los conceptos más elevados o generales, como el que expresa la palabra “ser”, no pueden haber devenido ni ser desiguales y son «el último humo de la realidad que se volatiliza»,33 el último residuo del mundo verdadero de la metafísica que contamina aún el pensamiento y la existencia. No debemos a Platón sino la introducción de la ilusión dañina que es el ser en la historia de la filosofía occidental. Por el contrario, es característico del nihilismo negativo el precisar de un fundamento que sostenga y oriente su existencia. El nihilista negativo termina renegando del mundo verdadero y afirma también el mundo del devenir, pero no soporta la carencia de fundamento que torna azarosa la vida; la arbitrariedad del bien y el mal, del dolor y el placer. Consecuentemente, niega el sentido del ser y proclama que “el ser es nada”. La diferencia entre las dos formas de nihilismo viene dada, en suma, por el modo como cada una de ellas entiende esta nada del ser. El nihilismo negativo la interpreta como vacuidad absoluta del ser, que condena la existencia humana a la arbitrariedad y el sinsentido, desembocando en la renuncia a la selección o el relativismo. El nihilismo activo, en cambio, entiende que la nada del ser es antes un don que una condena: es precisamente la ausencia de fundamento de la existencia lo que nos hace libres. No hay valores preestablecidos en un cielo de sentido que nos anteceda y nos sobreviva. Así las cosas, la empresa que le es propia al nihilismo activo es la creación de nuevos valores desde la nada del 32 Luego en la interpretación deleuzeana de Nietzsche, la ontología de la fuerza, en profundidad, es corregida “estoicamente” con una ontología del sentido-acontecimiento en superficie. Sobre esta contraposición: cfr. Sáez Rueda, cit.. 33 Nietzsche, “Crepúsculo de los ídolos”, cit., p. 632. cual no hay sino la nada.27 Luego a su juicio no se trata tanto de suprimir lo sensible y lo no sensible como de «eliminar la mala interpretación y la difamación de lo sensible, así como el exceso de lo suprasensible»; esto es, antes bien que con una doble recusación de ambas instancias, hay que habérselas con una nueva interpretación al respecto que posibilite el establecimiento de «un nuevo orden jerárquico de lo sensible y lo no sensible». Y ello de tal modo que «la inversión tiene que convertirse en una expulsión fuera del platonismo», es decir, en una salida definitiva de la dicotomía ontológica que implicaba.28 Deleuze entiende, en cambio, que una doble recusación del mundo de las esencias y del mundo de las apariencias es impropia de Nietzsche: ¿Qué significa “inversión del platonismo”? Nietzsche define así la tarea de su filosofía o, más generalmente, la tarea de la filosofía del futuro. Parece como si la fórmula quisiera decir: la abolición del mundo de las esencias y del mundo de las apariencias. Sin embargo, un proyecto semejante no sería propio de Nietzsche. La doble recusación de las esencias y de las apariencias se remonta a Hegel y, mejor aún a Kant. Es dudoso que Nietzsche quisiera decir lo mismo.29 En este punto, las diferencias terminológicas que hay entre Heidegger y Deleuze no son, desde luego, baladíes: antes bien, nos dan la clave del asunto. Y es que, frente a Heidegger, Deleuze sigue hablando de “mundo de las esencias” y “mundo de las apariencias”, y contrapone esta dualidad, que implica todavía en Nietzsche un compromiso con la realidad de las cosas, al mero compromiso con la objetividad del conocimiento que identifica, más bien, con la filosofía trascendental kantiana. Es decir: en Heidegger, hay doble recusación de la esencia y la apariencia, pero no de lo suprasensible y lo sensible; mientras que Deleuze negará, en cambio, esa doble recusación en provecho de una reformulación pluralista de ambas instancias que, más que en una “expulsión del platonismo” como la del alemán, consiste en una “subversión” del mismo en profundidad y, sobre todo, en una “perversión” del mismo en superficie.30 En este punto, conviene no dejar de recordar el siguiente pasaje de Diferencia y repetición: «La tarea de la filosofía moderna ha sido definida: derribamiento [renversement] del platonismo. El hecho de que este derribamiento conserve muchos caracteres platónicos no sólo es inevitable sino deseable».31 Luego en su antiplatonismo Deleuze es como veremos más platónico de lo que nunca lo fue Heidegger. No en balde, define la inversión del platonis27 «El “mundo verdadero”, lo suprasensible, y el “mundo aparente”, lo sensible, constituyen conjuntamente aquello que se opone a la pura nada: el ente en total. Si se suprime a ambos, todo se hunde en la vacua nada. Nietzsche no puede querer decir esto, puesto que aspira a superar el nihilismo». Ibid., p. 197. 28 Sobre esta exposición: cfr. Ibid., pp. 197-198. 29 Deleuze, Lógica…, cit., p. 295. 30 Sobre la distinción entre “subversión” como técnica de las profundidades y “perversión” como arte de las superficies, cfr. Ibid., pp. 125, 167, 285. 31 Deleuze, Diferencia y repetición [1968]. Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 205. La anotación entre corchetes es mía y remite al original francés. 141Alcalá, F. J. An. Sem. His. Filos. 38 (1), 2021: 135-149 hay que obviar las confrontaciones ulteriores con la filosofía de Platón que tendrán lugar en ¿Qué es la filosofía? (1991) y en el capítulo “Platón, los griegos”, de Crítica y clínica (1993), si bien hay que precisar que tales bosquejos tienen lugar en un contexto teórico diferente al de la crítica del pensamiento representativo de estas primeras obras, razón por la que presumiblemente nuestro pensador alude en ellos a la cuestión del “antiplatonismo” pero no a la de la inversión. Según establecimos en la introducción, la inversión del platonismo es quizá el principal motivo de esta etapa del pensar de Deleuze, eje vertebrador de su proyecto filosófico temprano que anticipará, además, las motivaciones a que responden los libros venideros. Por otra parte, no conviene olvidar que el concepto de simulacro había sido empleado con anterioridad en la filosofía francesa de la época por Pierre Klossowski, junto con el de fantasma, en relación también con la filosofía de Nietzsche pero difiriendo en matices importantes de la interpretación de Deleuze. Posteriormente, sería usado en un sentido muy diferente tanto al de Klossowski como al de Deleuze por el sociólogo Jean Baudrillard.36 2.1. El método de la división como una dialéctica de la rivalidad: la selección Tras lo dicho, nos hallamos en condiciones de precisar el modo como nuestro autor reinterpreta la inversión del platonismo, la nueva crítica de la metafísica platónica que Deleuze propone para dar lugar a un pensamiento que salga de la necedad en que nos sume la representación y afirme su relación con un afuera inmanente que no reviste ya las características de la mera exterioridad propia del fundamento. Conviene precisar que la necedad o estupidez juega en la filosofía deleuzeana un papel necesariamente ambivalente: esta “facultad de los falsos problemas” que designa la desconexión del pensamiento espontáneo con respecto a lo que “fuerza” a pensar en sentido estricto es, a un tiempo, el estado natural del pensamiento y aquello que finalmente lo sustrae a ese mismo estado natural, pues es preciso advertir la inanidad del pensamiento en el punto de partida para dejarse tas monografías, no de la segunda. Son ciertamente numerosos los intérpretes que relacionan la inversión del platonismo con la “fase negativa” correspondiente con la crítica del pensamiento representativo o fundado contenida en el primer libro y se muestran, sin embargo, reticentes (por acción u omisión) a reconocer su prolongación en la tematización “en positivo” del acontecimiento que tiene lugar en el segundo texto, donde es entendido como la instancia venida a reemplazar a la esencia en la superficie metafísica del sentido. A propósito son muy ilustrativos algunos pasajes de Patton [Deleuze & the Political. Londres, Routledge, 2000, p. 35] y Zourabichbili [El vocabulario, cit., pp. 107], quienes, si bien han dedicado prolijos y acertados análisis a la cuestión del acontecimiento en Deleuze, no parecen apreciar en ella una prolongación de la motivación correspondiente a la inversión del platonismo. Tampoco Anne Sauvagnargues da ese paso en unas consideraciones donde las filiaciones se detienen en la motivación postkantiana que anima la tipología de fuerzas planteada por Nietzsche con la voluntad de poder [Deleuze. L’empirisme transcendantal. París, Presses Universitaires de France, 2009, pp. 214-218] y ni siquiera en la brillante exposición que realiza Lapoujade sobre Lógica del sentido encontramos planteada esta relación [“Cap. 5”, cit.]. Daniel W. Smith advirtió, en cambio, desde el comienzo el vínculo que existe entre ambas cuestiones [cit., p. 21]. 36 Cfr. Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux. París, Mercure de France, 1969. Jean Baudrillard, Simulacres et simulation. París, Éditions Galilée, 1981. ser, esto es, el establecimiento de una selección inmanente con base en la expresión de una potencia interna. El ser humano se hace ahora a sí mismo allende el Hombre mismo; desecha el anacronismo de los valores absolutos, revaloriza la vida en su inmediatez. 2. La inversión deleuzeana del platonismo Ante todo, conviene aclarar, de acuerdo con las consideraciones anteriores, que en lugar del verbo francés inverser (“invertir”), Deleuze utiliza renverser, que recoge también los significados de “derrocar” en sentido político y de “atropellar”: habla, pues, de “renverser le platonisme”. Podría decirse entonces que la traducción estándar al castellano de esta voz francesa, “inversión”, no es del todo afortunada, pues en la filosofía deleuzeana se trata más bien de trastocar –o, más concretamente, de subvertir y pervertir– el platonismo que de llevar a cabo una mera inversión del mismo; la cual conduciría sin duda, como hemos visto, al nihilismo incompleto descrito por Nietzsche en el quinto estadio de su “Historia de un error”. Reafirma este breve análisis el hecho de que las traducciones habituales del término al inglés sean reversal y overturning, cuyas acepciones se asemejan más a las de la voz francesa renverser que a las de la española “inversión”: además del consabido “dar la vuelta”, ambas contienen el matiz político del derrocamiento o la revocación, así como el del retorno a un estado anterior o la reversión. Si bien, una vez introducida tan necesaria precisión, en el presente trabajo optamos por respetar la traducción habitual al castellano para no inducir a confusión al lector. La inversión del platonismo fue, primeramente, tematizada por Deleuze de manera explícita en un artículo titulado “Renverser le platonisme (les simulacres)”, que vio la luz en 1966.34 La cuestión volvería a ser abordada de manera transversal y prolija en Diferencia y repetición (1968) y, por último, en Lógica del sentido (1969), donde una versión ligeramente revisada del susodicho artículo constituiría el primer apéndice, convirtiéndose en uno de los capítulos más estudiados del libro.35 No 34 Gilles Deleuze, “Renverser le platonisme (les simulacres)”, Revue de Métaphysique et de Morale 71, nº. 4 (1966): pp. 426–38. 35 Enumeramos seguidamente algunos de estos estudios. Daniel W. Smith, “The Concept of the Simulacrum: Deleuze and the Overturning of Platonism” [2006], en Essays on Deleuze. Edimburgo, Edinburgh University Press, 2012. Francis Wolff, “Tríos. Deleuze, Derrida Foucault, historiadores del platonismo”, en Barbara Cassin (ed.), Nuestros griegos y sus modernos [1992]. Buenos Aires, Manantial, 1994. Miguel de Beistegui, “The Deleuzian reversal of Platonism”, en Daniel W. Smith, Henry Somers-Hall (eds.), The Cambridge Companion to Deleuze, Cambridge, Cambridge University Press, 2012. José Luis Pardo, Deleuze: violentar el pensamiento. Madrid, Editorial Cincel, 1990, pp. 60-64. El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze. Valencia, Pre-Textos, 2011, pp. 5970, 120-122, 273. Lapoujade, cit., pp. 49-66. Huelga decir que la persistencia del tema de la inversión del platonismo en Lógica del sentido, el gran libro que nuestro pensador dedicó a la naturaleza del sentido-acontecimiento, testimonia en favor de la relación que existe entre estos dos temas. Si, como pretenden algunos intérpretes, el influjo de la inversión del platonismo se agotara en los bosquejos de Diferencia y repetición, no teniendo relación con la filosofía del acontecimiento desarrollada tras el umbral de la tercera síntesis del tiempo donde comienza Lógica del sentido, “Platón y el simulacro” hubiera sido con toda seguridad un apéndice de la primera de es- 142 Alcalá, F. J. An. Sem. His. Filos. 38 (1), 2021: 135-149 mismo, comienzan a adquirir mayor importancia que su clasificación en una historia de la filosofía lineal y acumulativa. Parece como si el pensamiento tuviese una geografía antes bien que una historia, una idiosincrasia en lugar de una esencia. La famosa querella de Deleuze contra Platón se concreta como sabemos en la apropiación del proyecto nietzscheano de llevar a cabo la inversión del platonismo, que atraviesa la filosofía deleuzeana. A ojos del pensador francés, es Platón quien con gesto tácito, pero decidido, inaugura el ámbito que la filosofía ha reconocido como propio hasta hoy: el de la representación, donde las copias-iconos triunfan definitivamente sobre los simulacros-fantasmas (si bien, habrá que esperar hasta Aristóteles para ver consumado el establecimiento o despliegue de este nuevo ámbito).42 El simulacro se opone a la copia y se perfila como (falso) pretendiente infinitamente degradado, construido sobre la desemejanza y la desviación. Resulta imprescindible anotar que entre los dos existe una diferencia de naturaleza: la copia se define por ser una imagen dotada de semejanza, el simulacro por ser una imagen privada de ella. Sin embargo, la semejanza atañe aquí a la esencia, no a la apariencia: es entendida como una relación interior y espiritual, que constituye la medida de toda pretensión. Luego la copia no se parece verdaderamente a la cosa sino en la medida en que se modela interior y espiritualmente sobre la Idea o esencia de la misma (alguien no merece la cualidad de justo sino en la medida en que funda su pretensión sobre la Justicia). Por el contrario, el simulacro pretende siempre el objeto “por debajo”, contra el padre o sin pasar por la Idea, haciendo suya una subversión o una agresión que le son connaturales: la semejanza exterior y, en esa medida, sólo aparente respecto al objeto enmascara una desemejanza interior sobre la que se articula el simulacro. A este fin de hacer triunfar las copias sobre los simulacros apunta la motivación inconfesada que subyace a la dualidad manifiesta entre la Idea y la imagen, entre lo inteligible y lo sensible, que articula el pensamiento platónico y se vuelca sobre la filosofía posterior, como la pesada sombra de un gigantesco edificio. Sacar a la luz esta motivación es el significado unívoco que Deleuze atribuye a la inversión del platonismo: se trata de «“acorralar” esta motivación como Platón acorrala al sofista».43 En este sentido, Deleuze observa que la voluntad expresa de «distinguir la “cosa misma” (Idea) y sus imágenes» –esto es, la dualidad de mundos denunciada por Nietzsche y Heidegger– no constituye la verdadera motivación de la filosofía platónica, de suerte que es preciso acudir al método de la división para hacerla aparecer. Una primera aproximación, necesariamente superficial, sugiere que este método consiste en «dividir un género en especies contrarias para subsumir la 42 Cfr. Deleuze, Diferencia…, cit., p. 393. Para una explicación más detallada de la contraposición entre la singularidad de la Idea platónica como “presencia bruta” que aspira aún a un concepto de la diferencia en sí misma y la generalidad de las categorías aristotélicas que subordinan esa diferencia a la identidad del concepto: cfr. Ibid., p. 105 y siguientes. 43 Deleuze, Lógica…, cit., p. 295. afectar por aquello que lo violenta a fin de trascender este primer estadio.37 Por su parte, la representación mantiene al pensamiento en el dominio de la necedad, toda vez que lo relaciona con un mundo exterior considerado verídico, merced a los presupuestos de que el pensamiento tiende naturalmente a la verdad (“recta naturaleza”) y de que el pensador busca necesariamente la verdad (“buena voluntad”). Tales presupuestos se siguen del primer principio o fundamento, cuya trascendencia se “contagia” a la relación que hay entre las palabras y las cosas, imbricando unas en otras de acuerdo con la lógica del juicio de atribución o estableciendo la correspondencia de derecho entre ambas en que consiste el sistema de la representación: por eso dirá Deleuze que «fundar es siempre fundar la representación».38 Así las cosas, para alcanzar en rigor el pensamiento es preciso salir de lógica representativa, que lo relaciona con un “mundo verdadero” que resulta ser una proyección exterior del sujeto, y relacionarlo con un verdadero afuera del pensamiento que no esté, como tal, mediado por instancia trascendente alguna de la que se siga una relación connatural o una homología entre el pensar y lo pensado. Se da la paradoja de que tal afuera es siempre interior o inmanente al propio pensamiento y constituye el único “principio” en que puede arraigar la necesidad que reclama la filosofía para distinguirse de la opinión tras la renuncia al fundamento: ser unívoco o sin fondo poblado de singularidades preindividuales o diferencias individuantes que hace las veces de nuevo campo trascendental y conforma un afuera común a las palabras y las cosas. Por eso dirá Deleuze que la univocidad, que hace valer las singularidades preindividuales propias del acontecimiento a expensas de las diferencias específicas o genéricas propias del juicio de atribución, «pone en contacto la superficie interior del lenguaje (insistencia) y la superficie exterior del ser (extra-ser)».39 En pocas palabras: la lógica del pensamiento es la del acontecimiento y no la de la representación o el fundamento. No en balde, afirmaba Philippe Mengue que «un pensamiento de la pura inmanencia es necesariamente un pensamiento que rechaza lo originario o el fundamento en todas sus modalidades».40 La lectura que Deleuze hizo de Platón es alternativa a las que hicieran tanto Nietzsche como Heidegger, aunque, al igual que ellas, permite vislumbrar hasta qué punto el decurso de la historia de la filosofía estuvo marcado por la filosofía platónica y esa enfermedad específicamente occidental que contagió al pensamiento posterior: la trascendencia. Deleuze intenta, asimismo, huir de las totalizaciones de la historia del pensamiento en que incurriera Heidegger.41 Las coordenadas en que se instalan los distintos pensadores, y el pensamiento 37 «Pues, si el pensamiento sólo piensa constreñido y forzado, si sigue siendo estúpido en tanto nada lo fuerza a pensar, ¿lo que lo fuerza a pensar no es también la existencia de la estupidez, a saber, que él no piensa si no hay nada que lo fuerce?». Deleuze, Diferencia…, cit., p. 407. 38 Ibid., p. 405. 39 Deleuze, Lógica…, cit., p. 216. 40 Philippe Mengue, Deleuze o el sistema de lo múltiple [1994]. Buenos Aires, Las Cuarenta, 2008, p. 71. 41 Cfr. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía? [1991]. Barcelona, Anagrama, 1997, p. 96. 143Alcalá, F. J. An. Sem. His. Filos. 38 (1), 2021: 135-149 tríada neoplatónica: lo imparticipable (fundamento), lo participado (objeto de la pretensión o cualidad establecida en el mito) y los participantes (pretendientes); y ello de manera que lo imparticipable da a participar lo participado a los participantes. En otras palabras, el mito proporciona el criterio selectivo (cualidad correspondiente al fundamento ideal) que permite juzgar la validez de la pretensión de cada uno de los pretendientes, a propósito de las cuales caben diferentes grados o medidas de participación. Esto último tiene una implicación muy significativa: «¿no hay aquí un poseedor en tercero o cuarto lugar, etc., hasta el infinito de una degradación, hasta aquél que no posea ya más que un simulacro, un espejismo, él mismo espejismo y simulacro?».49 Hace su aparición el simulacro, pues descubrimos la importancia del propósito velado del método de la división cuando advertimos que la distinción platónica entre lo inteligible y lo sensible termina desplazándose al interior de lo sensible, para establecer una distinción ulterior entre dos tipos de imágenes, las copias-iconos y los simulacros-fantasmas, con una intención bien definida: Seleccionar a los pretendientes, distinguiendo las buenas y las malas copias, más aún, las copias siempre bien fundadas y los simulacros sumidos siempre en la desemejanza. Se trata de asegurar el triunfo de las copias sobre los simulacros, de rechazar los simulacros, de mantenerlos encadenados al fondo, de impedir que asciendan a la superficie y se insinúen por todas partes.50 Hallamos aquí la “motivación moral” que Deleuze advierte, como también hiciera Nietzsche, en el platonismo; la cual no tiene otra razón de ser que la eliminación de las distribuciones nómadas y las jerarquías inmanentes o de la potencia radicadas en las singularidades preindividuales, diferencias libres o no ligadas, en provecho de las distribuciones sedentarias y las jerarquías trascendentes o de la pretensión características de la teología representativa a que aboca el fundamento: se trata, en suma, de imponer el sometimiento ontológico de la realidad al sistema de la representación o la compartimentación de la misma de acuerdo con diferencias específicas y genéricas resultantes de la analogía del juicio de atribución (“ser análogo” o distribuido conforme a lo estipulado en las categorías que lo compartimentan, entre las que se establecen relaciones de analogía que constituyen un nuevo avatar de la identidad a este nivel) a la sustracción de la realidad a toda compartimentación ontológica resultante de las diferencias individuantes que pone en juego la univocidad del ser (“ser unívoco” o género común con respecto a las categorías en tanto géneros a su vez comunes a una determinada porción de las especies disponibles), las cuales “insisten” más que existir y no suponen por ende división real alguna.51 49 Deleuze, Lógica…, cit., p. 297. 50 Ibid., p. 298. 51 Acerca de la distribución y la jerarquización como funciones del juicio, correspondientes respectivamente con las facultades del sentido común y el buen sentido, conviene precisar que la primera se lleva a cabo mediante la repartición del concepto y la segunda hace lo procosa buscada en la especie adecuada»;44 especificación continuada del concepto que nos conduce a definiciones tales como, por ejemplo, la de la pesca con caña. Sin embargo, un análisis más exhaustivo desenmascara su verdadero propósito: «la finalidad de la división no es (...) dividir un género en especies, sino, más profundamente, seleccionar linajes: distinguir pretendientes, distinguir lo puro y lo impuro, lo auténtico y lo inauténtico».45 Así pues, la dialéctica platónica es una dialéctica de la rivalidad entre pretendientes, de modo que su propósito principal es distinguir el verdadero pretendiente de los pretendientes falsos. Su esencia no aparece a lo ancho (división de un género en especies), sino en profundidad (selección de linajes). Cabe entonces preguntarse: si esta distinción entre pretendientes responde únicamente a la voluntad expresa de distinguir la Idea de sus imágenes con que se identifica tradicionalmente la filosofía de Platón, ¿a qué se debe la extraordinaria discreción con que el Ateniense la pone en práctica? La certeza de que este propósito velado apunta a una motivación inconfesada en la doctrina platónica se apodera enseguida del lector atento. 2.2. El mito como relato que establece el fundamento de la división A fin de profundizar en estas consideraciones, es preciso acudir a diversos textos platónicos que emplean el método de la división, entre los que destacan El político, Fedro y El sofista.46 En El Político, por ejemplo, se nos ofrece una definición inicial según la cual el político es “el pastor de los hombres”. Proliferan entonces quienes, como el político, pretenden ajustarse a esta definición: el labrador o el médico se pretenden también pastores de los hombres.47 Así las cosas, se hace necesario evaluar la veracidad o falsedad de las distintas pretensiones, distinguiendo entre pretendientes verdaderos y falaces. Hallamos aquí el punto en que interviene el mito, el cual parece interrumpir bruscamente la división en el momento de la selección de los pretendientes, pero sólo a condición de integrarse en la división misma, a la que proporciona fundamento: «el mito, con su estructura siempre circular, es, ciertamente, el relato de una fundación. Es él quien permite erigir un modelo con el que los diferentes pretendientes puedan ser juzgados».48 Luego identificado el mito con aquel procedimiento que permite establecer la cualidad que se corresponde con la Idea en cuanto modelo o fundamento, la validez de las distintas pretensiones responde al esquema de una conocida 44 Ibid., p. 295. 45 Ibid., p. 296. 46 Cfr. Platón, Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro. Madrid, Editorial Gredos, 1988. Diálogos V. Parménides, Teeteto, Sofista, Político. Madrid, Editorial Gredos, 1988. 47 Cfr. Platón, “Político”, en Ibid., pp. 523-524 -268a-. 48 Deleuze, Lógica…, cit., p. 296. El siguiente fragmento no deja lugar a dudas acerca de esta aserción de Deleuze, según la cual la función del mito es establecer un modelo que permita dirimir cuál de las pretensiones es la que está bien fundada: «Ésta es, precisamente, la razón por la cual añadimos el mito (…) para poder ver con mayor nitidez a aquél que es el único al que le corresponde, según el modelo de los pastores y los boyeros, cuidar de la crianza humana, y el único que debe ser digno de recibir tal título». Platón, “Político”, cit., p. 540 -275b-.