El uso de la intertextualidad en las primeras novelas hebrea y árabe: Amor de Sión, de Abraham Mapu y Zaynab. escenas y costumbres rurales, de Husayn Haykal

MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 EL USO DE LA INTERTEXTUALIDAD EN LAS PRIMERAS NOVELAS HEBREA Y ÁRABE: AMOR DE SIÓN, DE ABRAHAM MAPU Y ZAYNAB. ESCENAS Y COSTUMBRES RURALES, DE HUSAYN HAYKAL The use of intertextuality in the two fist novels written in Hebrew and Arabic: Love of Zion by Abraham Mapu and Zaynab. Some rural scenes and customs by Husayn Haykal OTMAN EL AMRANI BIBLID [0544-408X (2005) 54; 97-125] Resumen: Trata este artículo del uso de la intertextualidad en dos obras relevantes, las dos primeras novelas que se escribieron en hebreo y en árabe en la época moderna. Son Ahabat Sión (Amor de Sión), de Abraham Mapu, escrita en hebreo (1853) en el contexto de la Haskalah, y Zaynab. Manā Ω ir wa-ajlāq rifīyya (Zaynab. Escenas y costumbres rurales), del escritor egipcio Husayn Haykal, (1914) aparecida en el contexto de la Nahda. Abstract: This paper deals with the use of intertextuality in two important works, the first novels which were written in Hebrew and Arabic. They are ’Ahabat Sion (1853), written in Hebrew by Abraham Mapu in the framework of the Haskalah and Zaynab. Manā Ω ir waajlāq rifīyya (1914) by the Egyptian writer Husayn Haykal, written in the framework of the Nahda. Palabras clave: Novela. Intertextualidad. Árabe. Hebreo. Key words: Novel. Intertextuality. Arabic. Hebrew. Partimos de la base de que un texto nunca brota de la nada y tampoco una reflexión tiene lugar casualmente, es necesario que haya una fuente de donde proceda la idea, aunque sea de origen lingüístico, porque al fin y al cabo todo es considerado un fenómeno colectivo en el que fermentan todo tipo de interferencias, inspiraciones e incluso plagios y robos. Desde ese punto de partida se van asociando ideas para formar el conjunto de representaciones que caracterizan la presencia de la creación en un cierto género (en cualquier género literario), hecho que tiende a aportar al texto un mosaico de citas, alusiones y signos codificados más o OTMAN EL AMRANI MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 98 menos disfrazados. Tal proceso de integración de diversos textos en otro texto es denominado intertextualidad o interdiscursividad1. Desde que se asoció al mundo de la crítica literaria dicho término, nunca dejó de suscitar polémicas en el círculo de los estudiosos de esta disciplina. Su función puede abarcar todos los terrenos, desde el uso normal de las citas hasta el plagio, en su sentido más negativo. La teoría más conocida es la de Julia Kristeva, cuando contribuye a definir el complicado concepto de intertextualidad / interdiscursividad en su forma más evidente: “Todo texto se construye como un mosaico de citas, cada texto es una absorción y transformación de otros textos”2. Estas influencias sobre el autor de una obra posterior pueden enriquecer la obra original con elementos que seguramente la llevarán a ser algo diferente. El proceso de influencia y de absorción implica que el creador, mientras ejerce su tarea, contempla y toma en cuenta (a veces inconscientemente) otros textos que orientan su labor, y hace una serie de combinaciones abriendo el mundo creativo en sus posibles dimensiones, precisamente como consecuencia del uso de textos diversos tomados directa o indirectamente de otros autores, de aquí que los textos nunca sean completamente individuales u originales de un autor3. Esta opinión, si no nos obliga a entrar en un pasadizo sin salida en cuanto a la determinación concreta del término intertextualidad, por lo menos nos conduce a constatar que aún no se puede dar una teoría exacta del concepto sino sólo aproximada. No obstante, cuando Kristeva definió la intertextualidad como un proceso de acogida de citas o la presencia de textos (que serán anteriores) en otros nuevos, no partió de la nada sino que se sirvió del trabajo anticipado de un teórico anterior. Ante sus ojos estaba la teoría de Bajtin, al que se le atribuye la definición original del concepto, aun cuando éste no lo llama intertextualidad sino dialogismo, y considera que el texto novelesco es capaz de contener varios textos internos bordados en un estilo nuevo que tiende a hacer una mimesis de otros materiales literarios 1. L´intertextualité est la relation que le sujet d´énonciation met entre des textes que sont ainsi en dialogue entre eux, se recomposant entre eux à travers la culture du sujet. L´intertextualité implique qu´ il n´y a pas de sens arrête, mais que la sémantique d´un texte est une dynamique. Dictionnaire de linguistique et des sciences du langage, Larousse, Paris 1994, p. 255. 2. Kristeva, J., 1969, p.146. 3. Hatim, B.-Mason, T., 1995, p.163. INTERTEXTUALIDAD EN NOVELAS HEBREA Y ÁRABE MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 99 anteriores: “Cuando un hablante se apropia de la lengua -dice-, cuando la usa, no encuentra palabras nuevas para expresarse. Todas están llenas de las apreciaciones de otros hablantes, habitadas por sus voces”4. Luego, con el fin de sustentar su perspectiva en lo que concierne a las interferencias de ideas, afirma que “la novela convive difícilmente con otros géneros. No se puede hablar de armonía alguna sobre la base de la limitación y la complementación recíprocas. La novela parodia otros géneros (precisamente en tanto que géneros), desvela el convencionalismo de sus formas y su lenguaje, excluye algunos géneros, incluye otros en su propia estructura, interpretándolos y reacentuándolos5”. Dicho esto, las palabras de Bajtin nos remiten a un género que es capaz de abarcar cualquier otro género literario, parodiarlo, imitarlo o plagiarlo; no hay límites para la novela. El problema esencial no es la inserción de citas más o menos literales, refranes, autocitas, poesía, textos sagrados, etc. sino la capacidad del autor para combinar tales referencias en un conjunto armónico con el fin de presentar al lector un espacio de creación coherente y acorde, que descartaría cualquier tipo de inserciones ilógicas o contradictorias. Hay quien remonta la definición intertextualidad / interdiscursividad a tiempos más antiguos, concretamente al filósofo Martin Heidegger (1889-1976). Hamūda ´Abd Al-Azīz descarta la referencia a Bajtin como el primer autor que se ocupó de este asunto y atribuye la definición del concepto intertextualidad a Heidegger; éste, con su filosofía interpretativa, considera cualquier nuevo texto como “intertexto” por la carga cultural que lleva en si y que le remitiría a textos anteriores6. Si admitimos esta última interpretación del concepto considerando que cada texto no es más que la recopilación continua de textos anteriores y que no tiene nada que ver con la creación, tendríamos que afirmar con el filósofo francés La Bruyère7 la inexistencia de la creación literaria. 4. Bajtin, M. La poétique de Dostoiesvki, 1963. París, ed. du Seuil. Cit. en Álvarez Sanagustín, A., 1986, p. 44. 5. Bajtin, M., 1989, p. 451. 6.`Abd al-`Azīz, H., 2001, p. 451. 7. Jean La Bruyère, afirma que “hemos llegado rezagados y no nos queda mas que depurar la cosecha literaria heredada de los antiguos”. Cfr. La Bruyère, Jean, Les caractères, I. Pensée, citado en Gunaymi Hīlāl, M., s.d., p.34. OTMAN EL AMRANI MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 100 Esta teoría extremista nos llevaría seguramente a enfrentarnos con la teoría de Noam Chomsky, que se basa en la creatividad del escritor / personaje8. Si automáticamente se descartara cualquier tipo de creatividad, un autor se uniría de manera ingenua con el producto anterior y en consecuencia tendría reflejos negativos sobre la creatividad contemporánea. Por otra parte, si el concepto de intertextualidad está relacionado preferentemente con el género narrativo, que es el único género en proceso de formación9, seguramente eso levantaría polémicas paralelamente a la teoría de la novela, que cada vez conoce corrientes nuevas. Si la definición primera del concepto, como habíamos adelantado, fue la de Julia Kristeva, que intentó proyectar luces sobre el concepto multidimensiónal de la intertextualidad, veremos más adelante con Gerard Genette la significación exhaustiva que este teórico le confirió al término. Continuando la labor de los precedentes, que aportaron valores importantes al concepto, Genette se ha sumado por su parte a aportar dimensiones más globales al término, empezando por su libro Introduction a l`architexte10. En este libro, enfocado al estudio de la poética del género novelesco, Genette se lanzó a explicitar el objetivo de la poética, que para él consiste en estudiar la arquitectura del texto, y se dedica en esta obra a distinguir entre los distintos géneros novelescos11 que forman parte del nuevo texto en general. Más adelante, Genette dedicó todo un libro12 a explicar más estrictamente el fenómeno de la intertextualidad. Considera aquí la arquitectura del texto como una parte de la intertextualidad en sus varias dimensiones. Él llama en sentido amplio transtextualidad a la trascendencia de un texto. En Palimpsestos, Genette identifica cinco tipos de transtextualidad13: 8. Véase al-Dā’im, 1986, p.156. 9. Bajtin, M., 1989, p.453. 10. Genette, G., 1986. 11. Véase Yaqtīn, S., 1992, p.22. 12. Genette, G., 1989. 13. Id. pp. 10-14. INTERTEXTUALIDAD EN NOVELAS HEBREA Y ÁRABE MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 101 - Intertextualidad: La copresencia entre dos o más textos, es decir, la presencia efectiva de un texto en otro: la cita, la alusión y en último término el plagio. - Paratextualidad: referente a la relación, generalmente menos explícita y más distante: título, subtítulo, intertítulos, prefacios, epílogos, etc. - Metatextualidad: es la relacióngeneralmente denominada “comentario” - que une un texto a otro texto que habla de él sin citarlo (convocarlo), e incluso sin nombrarlo. - Architextualidad: se trata de una relación completamente muda que, como máximo, articula una mención paratextual (título, como en Poesías, Ensayos, Le Roman de la Rosa, etc., o, más generalmente, subtítulos: la indicación Novela, Relato, Poemas, etc. que acompaña al título en la cubierta del libro, de pura pertenencia taxonómica). - Hipertextualidad: se trata de la relación que une un texto B (hipertexto) a un texto anterior A (hipotexto) en el que se inserta, aun con ciertas transformaciones de sentido según su finalidad. Todas estas definiciones en sus dimensiones más fragmentadas se interfieren entre si dando lugar a numerosas interpretaciones muy complicadas de abarcar. En efecto, Genette intenta explicitar cada término derivado ubicándolo en su posición correspondiente y al mismo tiempo contribuyendo a interpretar, dentro de lo posible, cada término enunciado. Por su parte, Álvarez Sanagustín, otro teórico, dará a conocer la intertextualidad según la fragmentación propia que consiste en la inserción de citas o alusiones procedentes de distintos textos. Su teoría en general no va a alejarse de los precedentes, sin embargo él intentará denominar la intertextualidad en términos diferentes, aunque a la hora de analizarlos (los términos) no vamos a ver gran diferencia. Así, distingue tres dimensiones de la intertextualidad, que según él son importantes de destacar14: - Genérica: cuando una obra, un poema, un fragmento textual mínimo, se pone en relación con otras obras, poemas y fragmentos que presentan similares condiciones estructurales y que parecen como realizaciones de un código común. 14. Alvarez Sanagustín, A., 1986, 45ss. OTMAN EL AMRANI MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 102 - Específica: cuando se trata de contenidos concretos que aluden al original y son directamente citados, aludidos o transformados, como versos escogidos, refranes, etc.15 - Pragmática: son los elementos que rodean al texto e imponen una dirección de lectura, una especie de contrato de recepción. José Enrique Martínez Fernández en su libro La intertextualidad literaria16 se dedica por completo al concepto de la intertextualidad y sus diferentes dimensiones, y aporta al concepto una nueva carga significativa que le lleva al mundo de la informática, que hoy día está introducido estrechamente en el mundo cultural. Este autor traslada el concepto al mundo de la electrónica, dedicando el capítulo cinco al Hipertexto electrónico, Hipermedia e Intertextualidad17. El hecho de arrastrar el concepto al mundo de la electrónica seguramente suscitará polémicas en el ámbito de la crítica literaria (si no la ha suscitado ya), sin embargo, tal iniciativa espinosa no deja de encontrar hueco en el mundo de las letras debido a la proliferación del sistema monopólico electrónico. Según Martínez Fernández18, el avance de los nuevos sistemas de conocimientos afectan a la tradición de “autor”, “lector”, “texto” y consecuentemente “intertextualidad”, hecho que abrió paso al mundo de nuevas derivaciones respecto al concepto. Someramente, en cuatro páginas, procura conceptuar el nuevo término concediéndole fragmentaciones similares a las que hizo Genette con la intertextualidad. Habla de tipos como Hyperdoc, Hyperties, etc. sin sondear a fondo los nuevos conceptos, aunque no descartó, según mi opinión, la deliberada intención de dejar un gran paréntesis final abierto hacia el futuro de la intertextualidad. Después de esas reflexiones sobre la intertextualidad, aunque de forma resumida, cabe plantear la siguiente pregunta: ¿cuál es el objetivo de este discutido término? La respuesta, supongo, quizás se halla en última instancia en la semántica. Desde que Dios centuplicó la lengua de los humanos abocándolos a un abanico de múltiples lenguas -“ por ello se la denominó Babel, porque 15. Id. p.46. 16. Cfr. Martínez Fernandez, J.E., 2001. 17. Id. p. 193. 18. Id. p. 193. INTERTEXTUALIDAD EN NOVELAS HEBREA Y ÁRABE MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 103 allí confundió (balal) Yahveh el habla de toda la tierra; y desde allí los dispersó Yahveh por la faz de la tierra entera” (Gn 11,9)- se generó el esfuerzo de dialogar con los demás para entender, dominar, parodiar u oprimir, según la intención y las circunstancias; se trata en general de una opción que pretende la transformación o asimilación de textos anteriores considerados hipotextos cuyos resultados se reflejarán en los hipertextos. No obstante, a la hora de poner en práctica tales conceptos sobre las dos obras, Zaynab y ´Ahabat Sión cabe destacar el problema que plantea la traducción de dichos textos al español. A la hora de convertir el texto árabe al español nos hemos enfrentado con un problema espinoso, que nos ha obligado a buscar traducciones legibles para el lector español, por lo que tuvimos que efectuar cambios lingüísticos que respetan el original y presentar por otro lado una traducción lo más fiel posible al texto original. Tomando esas consideraciones en cuenta, hemos efectuado a veces traducciones libres, de palabras como son refranes o algunos versículos del Corán, con la finalidad de adaptarnos al máximo a la lengua española. I. INTERTEXTUALIDAD EN ZAYNAB Zaynab es una obra que contiene varios hipotextos fáciles de detectar por la manera sencilla de insertarlas que tiene Haykal. Como la mayoría de los escritores de la época de transición19 que se fueron al extranjero para cultivarse en el saber occidental, Haykal se vio obligado a inspirarse en sus ídolos intelectuales, y por consiguiente se generó una época de imitaciones en la que dichos estudiantes se transformaron en plumas de mimesis, cuyas reproducciones se reflejaron en la literatura árabe durante mucho tiempo. En la presente novela, considerada como el resultado de la influencia de la literatura francesa, se nota también la inserción de otros factores de influencia procedentes del patrimonio religioso islámico y árabe, que también tuvo bastante repercusión sobre la formación intelectual de Haykal, sobre todo si revisamos la cantidad de libros que publicó y cuyos temas están puramente basados en la historia del Islam. Los intertextos, escasos, insertados de manera esparcida y desordenada en su novela, abarcan varios terrenos: 19. La época de transición empieza con la era de Muhammad ´Alī , considerado el padre espiritual de la transición árabe. OTMAN EL AMRANI MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 104 A) Hipotextos procedentes del bagaje cultural árabe: a) Citas coránicas exactas; b) Interpretaciones del Profeta (Hadīz);c) Inspiración en Qāsim Amīn. En cada caso a veces son alusiones no literales que se reconocen o por el espíritu o por la lengua. B) Hipotextos procedentes de obras extranjeras: La Dama de las Camelias. C) Otras modalidades de uso intertextual: Proverbios o distintas referencias que pueden proceder del bagaje cultural árabe o de otras culturas. La memoria de Haykal es rica en matices, durante toda la novela descubrimos su intento de incluir tanto el patrimonio antiguo como el contemporáneo; hay citas coránicas, interpretaciones del Profeta, proverbios árabes, y cartas similares a las que encontramos en La Dama de las Camelias20 de Alexander Dumas hijo. Haykal intenta combinar varias citas en un lenguaje iluminista que tiende a analizar el tiempo contemporáneo en función del tiempo acaecido. La novela le concede este espacio donde puede actuar de la manera que se le antoje, porque incluso el género novela tiende a ser, a pesar de su modernidad, un recipiente que engloba los géneros precedentes. Veamos los diferentes casos de intertextualidad en la novela Zaynab: A ) Hipotextos procedentes del bagaje cultural árabe a) Citas Coránicas: Por lo que atañe a las citas coránicas, éstas son en general insertadas con el mismo significado en el texto fuente y en el texto destino, para reforzar el contexto mediante la presencia del texto sagrado, cuyo sentido tiende a provocar más presión sobre el lector; sin embargo Haykal hace cambios lingüísticos con respeto al texto coránico. Ejemplos: 20. Dumas, A., 1994. INTERTEXTUALIDAD EN NOVELAS HEBREA Y ÁRABE MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 105 1.Texto de acogida (hipertexto): “Dios está con los pacientes”21. Texto fuente (hipotexto):“¡Tened paciencia, que Alá está con los pacientes!” (Corán, al-Anfāl, v. 46). 2.Texto de acogida: “Ese día cada alma será recompensada por lo que ganó” (Zaynab, p. 143). Texto fuente: “Ese día cada uno será retribuido según sus méritos” (Corán, Gāfer, v. 17). 3.Texto de acogida: “Dirás: sólo hay un único Dios” (Zaynab, 185). Texto fuente “Di: “¡Él es Alá, Uno” (Corán, al-Ijlās, v. I). 4.Texto de acogida: “Donde desde las alturas el cielo quema las pieles” (Zaynab, p. 217). Texto fuente: “Si piden socorro, se les socorrerá con un líquido como de metal fundido, que les abrasará el rostro” (Corán, al-Kahf, v. 29). 5.Texto de acogida: “El tiempo corría vertiginosamente” (Zaynab, p. 222). Texto fuente: “Y el sol. Corre a una parada suya por decreto del poderoso, del omnisciente” (Corán, Yā sīn, v. 38). Cita empleada con el mismo sentido que en el Corán. 6.Texto de acogida: “Si acaso se destrozasen los pilares del cosmos y llegara el día del juicio, el día de las cuentas, si el Creador apareciera y se alzara hasta que el camino recto alcanzara el infierno, y si desde los palacios de los paraísos se oyeran los cantos de las hermosas mujeres” (Zaynab, p. 230). Texto fuente: En estas palabras se nota obviamente la influencia lingüística coránica por la forma de tejer tal párrafo. No es posible encontrar un texto similar al pie de la letra en el hipotexto (Corán), sin embargo podemos confirmar el similar estilo inspirado en él. Además si vemos, para ejemplificar, el siguiente versículo del Corán observaremos la gran analogía existente entre ambos: “Cuando suceda el Acontecimiento, nadie podrá negarlo ¡Abatirá, exaltará! Cuando la tierra sufra una violencia sacudida y las montañas sean totalmente desmenuzadas, convirtiéndose en fino polvo disperso” (Corán, alWāqi´a, vv. 1-2-3-4-5-6). 7. Texto de acogida: “Cuando el nivel del agua disminuyó en la charca” (Zaynab, p. 277). 21. Haykal, M. H., 1992, Zaynab(Manā Ω ir wa-ajlāq rifīyya). Ed. al-Ma´ārif, Egipto, p. 76. A partir de ahora se cita por la página de esta edición. OTMAN EL AMRANI MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 112 introduce el mundo de la realidad y hace involuntariamente que su labor salga más real y convincente aunque el estilo literario resulte un tanto anticuado. En otro lugar de la narración lejos de tal diálogo epistolar, donde se abrió un espacio bilateral para deliberaciones, veremos que en cuanto a Zaynab la carta no hace más que incrementarle la infelicidad. La carta enviada por Ibrāhīm (Zaynab, p. 280), el verdadero amor de Zaynab, también será aprovechada por el autor para dedicarse, en una tarea de retrospección panorámica, a contar la situación en la delegación militar. La crítica al cuerpo militar es muy fuerte, sin embargo se hace constar que hay una mínima concesión a los reclutas, como por ejemplo la posibilidad de recibir y enviar cartas. Ya antes había tratado el problema del reclutamiento para el servicio militar, donde había una verdadera explotación: los ricos pagaban a los funcionarios para que los pobres les sustituyeran en las duras tareas militares. En una palabra, Haykal usa las cartas no sólo como recurso literario, sino para transmitir más directa y expresivamente un discurso determinado relacionado con los aires de renovación que él deseaba para su pueblo. Pero la intertextualidad con respecto a la novela de Alejandro Dumas no se reduce al recurso de las cartas, sino que también la encontramos en el mismo argumento de la obra. La Dama de las Camelias y Zaynab comparten unos valores constantes: -Una pareja de amantes con un amor imposible. -Intervención de los padres de uno de ellos para impedir esa unión. -Falta de firmeza de carácter y de resolución en el hombre. -Los protagonistas aceptan la situación. -Tristeza de la mujer hasta la muerte (por tuberculosis). Sin embargo, Haykal no plagia aunque se haya inspirado en la obra de Dumas, y así encontramos en Zaynab una serie de variables con respecto a la obra francesa: a) El amor es imposible en La Dama de las Camelias no sólo porque el joven es de más alto nivel social que Margarita, sino también porque ésta INTERTEXTUALIDAD EN NOVELAS HEBREA Y ÁRABE MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 113 ha sido una cortesana, y según los criterios burgueses de la época, ese hecho la inhabilitaba para acceder a un matrimonio honorable. En el caso de Zaynab el amor es imposible por una cuestión social y tradicional: los padres de la joven conciertan su matrimonio con Hasán, que es de posición más acomodada que Ibrāhīm. Por lo demás, no hay ninguna tacha moral en el amado de Zaynab. b) En la obra francesa los protagonistas son amantes, en la egipcia no, se aman pero nunca han llegado a una situación de intimidad. c) En La Dama de las Camelias la persona rechazada es la mujer. En Zaynab la persona ignorada es Ibrāhīm. Ignorado, no rechazado. d) La actitud interna de Margarita es distinta de la de Zaynab. Se trata de una mujer de mundo que al fin se ha enamorado profundamente. Por el bien del hombre que ama se resigna estoicamente a perderlo aun a costa de su propio sacrificio. Zaynab en cambio es una muchacha muy joven, se enamora de Ibrāhīm y nunca se resigna a perderlo. No puede hacer nada para cambiar las cosas, pero en todo momento subsiste una gran rebeldía interior que al fin estalla ante su madre cuando se encuentra a punto de morir: “Moriré pronto y todo será por vuestra culpa. Estuve llorando y suplicándote, madre, que no quería casarme; tú me decías que todos los padres casaban a sus hijas sin su autorización, luego se volverían como la miel con sus esposos. Aquí estoy con mi esposo, como la miel, no me he quejado de nada [...] pero moriré, madre. Mi testamento es que cuando pretendáis casar a alguna de mis hermanas no lo hagáis por la fuerza, porque sería un crimen” (Zaynab, p. 305). e) También la actitud de los padres que obligan es diferente. En la novela de Dumas los padres del joven manifiestan una abierta hostilidad hacia la protagonista. Los padres de Zaynab en cambio aprecian a Ibrāhīm pero no se les ocurrió casar a su hija con él. Tal vez si él no hubiera sido tan tímido e inseguro podría haber conseguido a Zaynab. Siguiendo a Genette en lo referente a los procedimientos transformacionales usados por Haykal, encontramos aquí una deliberada transposición temática31. A pesar de las analogías en su estructura 31. Genette, G., 1989, p. 263. OTMAN EL AMRANI MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 114 argumental, se ha transformado el sentido en cuanto al mensaje ideológico o a la crítica que los respectivos autores tratan de hacer. Tal vez Dumas intentó poner en evidencia la hipocresía de la alta clase social francesa, de la imposición de sus valores burgueses, la implacable rigidez para mantener inalterada la escala social. Eso trae como consecuencia última el fracaso del amor de la pareja y la muerte de Margarita. En el caso de Haykal no son los valores burgueses, sino los valores atribuidos a una rígida tradición que permite concertar matrimonios sin la aceptación de los jóvenes. El resultado es el mismo: la no realización del amor de la pareja y la muerte de Zaynab. Haykal adivinó el mismo grado de esclavitud en ambas sociedades. Naturalmente encontramos la transposición espacial que cabía esperar (Francia-Egipto), pero este aspecto me parece obvio y poco relevante. C) Otras modalidades de uso intertextual Desde otro punto de vista encontramos algunas referencias difíciles de clasificar. No se trata de citas sino de alusiones y proverbios que Haykal utiliza a su manera y cuya fuente es confusa. En este caso hemos de referirnos a lo que Alejandro Cioranescu llama relaciones de circulación, es decir, un tema, o motivo, o dicho, o alusión circula en un tiempo y espacio determinados, se van repitiendo y el autor los conoce sin que probablemente sepa el origen de ellos32. En Zaynab encontramos los siguientes: 1. “Empezó a ofrecer actas de perdón a los pobres, que creían que para quien carece de protector, Satán es su protector” (Zaynab, p. 242). Esta cita, que no tiene nada que ver con los preceptos islámicos, tal vez le llegó al autor mediante la circulación de tradiciones procedentes de otras culturas. Prácticamente los que “cogen actas de perdón” son los cristianos católicos que habitualmente se dirigen a las iglesias para confesar sus pecados y conseguir así el perdón de Dios. 2. “Satán, que sedujo a Eva, tiene poderío sobre sus hijas” (Zaynab, p. 200). Esta afirmación procede de la Biblia, no del Corán. Texto fuente en la Biblia: “Viendo, pues, la mujer que el árbol era bueno de comer, y un deleite a los ojos, y que era el árbol apetecible para lograr 32. Cioranescu, A 1964, pp. 74-75. INTERTEXTUALIDAD EN NOVELAS HEBREA Y ÁRABE MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 115 inteligencia tomó de su fruto y comió, haciendo también copartícipe a su marido, el cual comió” (Gn 3,1-6). En el Corán sólo se dice: “Pero el demonio les hizo caer, perdiéndolos, y les sacó del estado en que estaban” (Corán.,La Vaca ,V, 36) 33. En cuanto a la mujer, si fue ella quien sedujo a Adán o no, se detecta la diferencia entre los dos libros sagrados; mientras que la Biblia determina los cómplices que participaron en la desobediencia y Eva fue la principal, el Corán acusa como único conspirador a Satán, y ambos pecaron, no fue precisamente la mujer la instigadora. 3.“Ya que su estatura media, junto con su apariencia bien morena y sus ojos penetrantes y atractivos, le daban el aspecto de los héroes de los viejos tiempos (como Antara o Abī Zaid )” (Zaynab, p. 67). El hecho de presentar el nombre de estos dos personajes, Antara y Abī Zaid, en la obra no es una simple alusión a dos personajes que tienen connotaciones muy arraigadas en la mentalidad colectiva de los árabes, sino que tales hombres, considerados héroes de gran prestigio, son para la mayoría de los árabes un símbolo de la rebeldía y la resistencia perdidas en la actualidad (es decir, en la época de Haykal). Al remitirse al contexto donde se aludía a ambos héroes de los tiempos pasados, se nota una especie de aguda añoranza y un deseo implícito de la vuelta de aquellos símbolos que remiten a épocas de hazañas y orgullo. Sin embargo, junto a la nostalgia, ya que parece imposible que puedan reencarnarse, por lo menos el autor considera que si en la sociedad presente se pudieran procrear tipos de tales cualidades, seguramente contribuirían al resurgimiento de una sociedad devastada por todo tipo de errores sumamente difíciles de remediar. Se trata en realidad de presentar dos tiempos diferentes y hacer dialogismo entre ambos a pesar del largo tiempo que les separa; un tiempo que se remonta hasta los días en que vivieron dichos personajes míticos y otro tiempo en el que las mujeres dejaron de engendrar prototipos similares. Una nota más que merece tenerse en cuenta aquí es la imagen dada por Haykal a estos personajes míticos, al comparar la imagen de Hasán con ellos. En realidad no se sabe exactamente cómo era el aspecto físico 33. Hay que tener en cuenta que el Corán nunca llama por su nombre a Eva « Hawwāh », sino “su esposa” refiriéndose a Adán. OTMAN EL AMRANI MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 116 de las figuras de Antara y de Abī Zaid, sin embargo la influencia que poseían incitó a Haykal a conceder a sus héroes una belleza imaginaria equivalente a su imagen interior. La imagen del mítico Antara (el guerrero-poeta del que se comentaban hazañas casi imposibles de creer por la fuerza y valentía que tenía) en general está configurada con la misma carga mítica que posee Homero, autor de las famosas obras épicas La Ilíada y La Odisea34, pues los dos eran poetas que darían lugar a leyendas donde caben todo tipo de elementos maravillosos dirigidos a la mentalidad colectiva. El otro héroe es Abī Zaid Al-Hilālī, que pertenecía a la tribu de los Hilalíes35.Este héroe, presente en la novela a través la memoria de Haykal, está adornado con atributos adquiridos a través de la historia. Su existencia representa el dilema de la verdad frente a la discriminación, la justicia contra la injusticia. Esta épica de origen árabe arraigó en la mentalidad colectiva creando el mito de la resistencia y simbolizando las cualidades que caracterizan al pueblo árabe. Haykal evoca con anhelo al héroe que salvaría al pueblo árabe de sus opresores para llevarlo a un rango digno de su espléndido pasado. 4. “Por el amor del profeta y de Zamzam” (Zaynab, p. 196)36. Este sagrado pozo situado en la Meca es considerado el pozo más célebre en el mundo musulmán. Todos los que van a peregrinar a La Meca deben beber de su agua, que también tiene una historia digna de contar. En esta misma línea hay que citar los proverbios o refranes. En los refranes, según dice Rosa María Ruiz Moreno, caben todo tipo de experiencias y sentimientos humanos37, que reflejarían de un modo u otro la civilización colectiva heredada y transmitida de generación en generación. A través del proverbio se intuía, según la cronología de éste, la forma en que convivía el grupo de una entidad determinada. 34. Cfr. Gil, L., 1963, pp, 19-20. 35. Cfr. Ibn Khaldun, 1968, p. 763. 36. Zamzam podría tener muchas explicaciones, sin embargo siempre al pronunciar Zamzam el pensamiento colectivo musulmán se remonta al célebre pozo de La Meca. Las historias relacionan el origen del pozo con la historia de Abraham el Profeta. El mensajero Azrael lo excavó para salvar a Hagar y a su hijo Ismael que estaban a punto de morir de sed. En cualquier caso, Zamzam era objeto de sacralidad desde tiempos muy remotos. Cfr. Encyclopedia Islamica. Tomo 15, p. 410. Cfr. Ibn Khaldun, 1968. Tomo II, p.724. 37. Ruiz Moreno, R., 1998, p. 21. INTERTEXTUALIDAD EN NOVELAS HEBREA Y ÁRABE MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 117 Entre las entidades colectivas que usaron abundantemente los proverbios en su vida cotidiana se encuentran los árabes, los cuales disponen de un diccionario riquísimo de proverbios y refranes que muestran su manera de asimilar la vida y manifiestan implícitamente la estructura de su pensamiento. La importancia del refrán en la vida de los pueblos y su papel relevante en la vida egipcia en concreto, incitó a Haykal a citar en su novela algunos refranes que podrían tener gran carga alusiva referente a temas determinados: 5. “Luego regresaba sin resultado”38. Este proverbio, como esta indicado textualmente en la versión árabe de la novela Zaynab menciona el nombre de un tal “Hunayn”, que era un hombre que fue a resolver sus asuntos y volvió fracasado al no cumplir su tarea, excepto con unos zapatos sin valor. Este acontecimiento se difundió en la mentalidad colectiva árabe como signo de fracaso y derrota39. 6. “Mal de muchos consuelo de tontos” Literalmente en el texto árabe es: ﻦﻬﺗ ﻢﻌﺗ نا ﺔﺒﻴﺼﻤﻟاو que creemos que corresponde a esa expresión española, por lo que traducimos de este modo. El refrán que, como hemos dicho, constituye un discurso plagado de símbolos no deja de ejercer un tipo de transmisión que contribuye a avivar la mentalidad colectiva y enfocarla hacia un determinado tema. Conociendo la situación en que vivía su pueblo, Haykal aprovecha la ocasión para ampliarla a una situación que posiblemente engloba a todos los árabes. En realidad no se puede paliar el sufrimiento sólo porque muchos participen de la desgracia. Se trata de alguna manera de hacer que parezca menor la gravedad de la situación de decadencia por medio de esta especie de “tranquilizante”. 38. Así en Zaynab p., 249. 39. Véase Ibn Manzūr, s.d., Lisān al-´arab. Tomo 13, Beirut, p.133; al-Maydānī, 1972, Majma´a alamtāl. Tomo I, Lebanon, pp. 296-297. OTMAN EL AMRANI MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 118 II. INTERTEXTUALIDAD EN ´AHABAT SIÓN Por lo que atañe a la intertextualidad en la novela de Mapu, cabe destacar en primer lugar que su obra constituye un mosaico de citas procedentes del texto bíblico, eterna fuente de inspiración literaria y artística desde hace muchos siglos para tantos, por no decir todos, los grandes ingenios, y, ante todo, para Israel40. La obra de Mapu contiene una serie de inserciones de textos procedentes en su totalidad del libro sagrado como decíamos, por lo que la Biblia se convierte en un gran hipotexto41, mientras que la obra completa ´Ahabat Sión se puede considerar toda ella como un hipertexto. ´Ahabat Sión es, desde el principio hasta el final, una acumulación de citas bíblicas manipuladas de diferentes formas, que satisface el deseo del escritor en la configuración de la forma que él desea con el fin de transmitir su mensaje y a la vez de construir una acción narrativa moderna. Así, Mapu maneja el texto fuente de diferentes formas42 usando la técnica intertextual, aunque estamos seguros de que tal término y tal técnica no eran teóricamente un objetivo de Mapu, simplemente porque esos conceptos aún no habían sido madurados por la crítica43. Como es sabido, la especial construcción del texto novelesco, abierto por completo a la creación artística, permite todo tipo de invenciones y adiciones, a veces no conocidas, que sorprenden incesantemente a la crítica y permiten al escritor diseñar su texto de la forma en que desee; así, el texto constituye un conjunto de discursos polivalentes llenos de mensajes codificados. En el caso de la obra de Mapu nos da la sensación de que su texto no es mas que un juego44 en el que mezcló historias del Antiguo Testamento. Al mismo tiempo podemos considerar el texto de ´Ahabat Sión como todo un hipertexto si tomamos en cuenta el papel del héroe Amnon y de los demás protagonistas y su relación con la historia del rey David y su familia. Se trata de una derivación y una recreación del texto sagrado contenido en el libro Primero de Samuel. 40. Gonzalo Maeso, D., 1976, pp.15-16. 41. Véase Genette, G, 1989, pp. 9-20. 42. Sobre los modos de manejar los intertextos véase Miftāh, M., p. 19. 43. El término intertextualidad fue propuesto por Julia Kristeva en uno de sus ensayos (1967, p. 146), como afirmábamos anteriormente. 44. Ducrot, O., 1972, p. 5. INTERTEXTUALIDAD EN NOVELAS HEBREA Y ÁRABE MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 119 Nos encontramos así ante un juego de interdiscursividad, donde el sentido de la palabra se cambia según la intención del escritor, que trata de usar su propio estilo pero gracias a las posibilidades que le proporciona la lengua, que es en este caso la lengua hebrea. En efecto, Mapu pondrá en marcha la capacidad, perdida a través del tiempo, de la lengua hebrea preparándola a afrontar los desafíos de la modernidad, tratando de que sus contemporáneos le imiten con la finalidad de enriquecer las letras hebreas. Mapu mantiene el estilo general sin infringir las ideas del libro sagrado, pero efectúa cambios enormes a la hora de expresarse en su estilo, que como veremos está condicionado por su propia ideología. Esa ideología se manifiesta en la tendencia renovadora de Mapu mediante la discusión continua y la vituperación implícita de las malas conductas de los hombres de Dios, a los que muestra como hipócritas que en el fondo desprecian a la gente sencilla y la oprimen y que siguen fieles a la tradición antigua a pesar de que el mundo ya ha cambiado, por lo que – piensa élnosotros también debemos cambiar para adaptarnos a la modernidad. Efectivamente, Mapu defiende mediante su creación literaria la posición de un ilustrado (maskil) que había percibido la existencia de otras culturas cuando aún era estudiante, hecho que hizo nacer en él un ansioso deseo de poner en marcha el primer paso del cambio en la narrativa de ficción. No obstante, como observamos en la novela, será algo muy difícil de conseguir en la práctica, ya que necesita recurrir repetidamente a fragmentos sacados del Antiguo Testamento y de su fondo cultural religioso-rabínico, aunque esto último de una manera implícita, ya que ningún maskil de su época admitiría influencias posteriores a la Biblia45. Así, el escritor va usando en su novela varios estratos sociohistóricos que parecen corresponderse a distintas épocas. Ya hemos señalado las referentes al Antiguo Testamento y a la historia del rey David. 45. La Haśkalah fue un movimiento de retorno a los orígenes, a las fuentes de la Escritura, saltando por encima de dieciocho siglos de cultura hebrea (rabínica, medieval etc.). Se trataba de ignorar toda la cultura hebrea surgida de la diáspora, sin embargo los mismos maskilim no se podían ver libres de esos estratos de su formación. OTMAN EL AMRANI MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 120 Alicia Ramos en su obra46 sugiere otra etapa que guarda un paralelismo con los personajes de la novela: la época del Segundo Templo (s. I), y lo explica así: -El personaje Sitrí de la novela sería un equivalente de la clase farisea de la época del 2º Templo, los estudiosos, los esclarecidos, y a la vez de la clase de los maskilim (ilustrados) de la época del escritor. -El personaje Yedidiah sería el equivalente de la buena gente, pero a la vez ingenua e inculta de la época de la Haśkalah, la misma que los ´Am ha-´Ares de la época antigua. -La clase sacerdotal que aparece en ´Ahabat Sión, que se lleva la mayor parte de las críticas, sería la equivalente a los saduceos del 2º Templo y a la vez el stablishment rabínico de las comunidades judías europeas de la época de Mapu. Estos tres estratos le sirven al autor para criticar las actitudes de su tiempo a la luz de las actitudes del judaísmo de la época rabínica, señalando que después de diecinueve siglos los judíos siguen con las mismas costumbres y los mismos defectos sin haber cambiado nada. Es por lo tanto necesario un cambio. Es posible que esta opinión de A. Ramos responda a la realidad del autor, ya que, como buen judío de su época, poseía una sólida formación religiosa talmúdica. Sin embargo resulta curioso que no usa como hipotextos ningún elemento del Talmud ni de los escritos rabínicos, ni de la lengua hebrea rabínica, sino sólo bíblicos. Esto quiere decir que militaba fielmente en la ideología de la Haśkalah. Mapu superó con éxito la prueba, el lector no siente ninguna discordancia entre los diversos elementos utilizados, pues los usa magistralmente sin deconstruir la unidad orgánica de la novela, quizá fue por su capacidad de usar cada estilo en su momento descartando la intervención del yo-escritor (cosa que sí hizo Haykal y es quizá una de las más serias limitaciones de Zaynab). Por otra parte, vemos que Mapu no se conformó con usar sólo el estilo narrativo, sino que pasó a usar el estilo poético en varias ocasiones, donde se expresa líricamente por boca del personaje Amnón, por ejemplo en fragmentos como éste, de fuertes resonancias bíblicas de Proverbios, Salmos y Cantar de los Cantares: 46. Ramos González, A., 1996, p. 286. INTERTEXTUALIDAD EN NOVELAS HEBREA Y ÁRABE MEAH, sección Hebreo 54 (2005), 97-125 121 Tus deleites, Señor, son preciosos para el príncipe y para el pobre, no son como ellos los deleites humanos. Por éstos los príncipes son reconocidos ante los pobres, vanidades son, en el polvo tienen su fundamento. Para los pobres y para los príncipes brilla un sol de justicia. Juntos todos ellos gozan de los encantos de la primavera. El espíritu de Dios se derramó en mis praderas, pues alegría y clamor hay en sus contornos. El tumulto de la ciudad reparte Dios a los que miran, viene la primavera y sus almas en él (el tumulto) aflige, pero por nosotros, en las aldeas, en las praderas de los pastores y por sus delicias, se alegran. Hermosa diadema de piedras preciosas usan en sus cabezas el señor y la dama, las azucenas de los valles son para el pastor corona que pone en la cabeza de su elegida amada.47 En cuanto al uso de las referencias bíblicas, vemos diferentes usos de las citas, y constatamos que Mapu no usó los hipotextos de la misma forma que Haykal. Éste último se limitó a citar el Corán de la forma que ya hemos visto, sin efectuar cambios en el sentido coránico, mientras que Mapu se sintió libre respecto al texto sagrado, tratando de imprimir sus preferencias estilísticas a la hora de citar. Estas referencias, a pesar de su exceso, están intercaladas en los lugares correctos, y usadas de diferente forma según los casos. En su estudio sobre ´Ahabat Sión, Ramos González detecta las siguientes modalidades de uso de citas bíblicas48: a) Citas literales empleadas con la misma función que en el texto bíblico y citas no literales que recogen el sentido expresado por el texto bíblico: En este apartado la autora recoge más de mil referencias, repartidas a lo largo de los veintinueve capítulos de la novela. b) Citas empleadas en un contexto distinto del bíblico: Son menos numerosas, la autora señala siete casos. 47. Ramos González, A., 1996, p. 40. Ver también pp. 66-72-91-212-213. 48. Id. p. 322 ss.