La vigencia del "activismo" (B. Croce) en la "sociedad líquida" (Z. Bauman)

Universidad del Zulia Facultad de Humanidades y Educación Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz” Maracaibo - Venezuela Esta publicación científica en formato digital es continuidad de la revista impresa Depósito legal pp 197402ZU34 / ISSN 0798-1171 Dep. Legal ppi 201502ZU4649 ···BORJA GARCÍA FERRER:La vigencia del “activismo” (B. Croce) en la “sociedad líquida” (Z. Bauman).···PAULA CRISTINA PEREIRA Y MARIA ASSUMPTA COIMBRA: Da era digital: transfigurações da existência humana e dinâmicas da educação.···JUAN DIEGO HERNÁNDEZ ALBARRACÍN: De Heidegger a Morin: una interpretación desde la superación metafísica a los fundamentos de la complejidad.···ZULAY DÍAZ MONTIEL: Mediación del lenguaje en la representación social de la autonomía de los roles políticos de la Universidad en América Latina.···JORGE VERGARA ESTÉVEZ Y ALAN MARTIN: La concepción del Individualismo de Hayek y Friedman···JOSÉ ALVARADO: Pensar la universidad en perspectiva decolonial.···ANTONIO TINOCO GUERRA: J.M. Briceño Guerrero. Una reflexión filosófica sobre América Latina, desde Venezuela.···JESÚS CORREA PÁEZ:Los planos discursivo-enunciantes en la producción-recepción teatral.···GERARDO VALERO: La negación de la vida como propuesta ética en Las Troyanas de Eurípides.···ENRIQUE LEONES: Aproximaciones a la concepción antropológica y educativa de José Domingo Rodríguez Castañeda.···PASQUALE SOFÍA: Descolonización filosófica de América Latina. Una querella nunca extinguida. Nº 84 2016-3 Septiembre - Diciembre Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. La vigencia del “activismo” (B. Croce) en la “sociedad líquida” (Z. Bauman) The relevance of “activism” (B. Croce) in the “liquid society” (Z. Bauman) Borja García Ferrer Universidad de Granada Granada, España Resumen Este trabajo examina la actualidad del diagnóstico crociano sobre la crisis de Occidente en la sociedad contemporánea tal y como ha sido caracterizada por Bauman. Desde la emergencia del Capitalismo post-industrial, emocional y tecnológico, el “activismo” del que hablaba Croce no sólo expresa una patología del espíritu, sino que constituye por sí mismo un caldo de cultivo de patologías de civilización. A medida que el intercambio de mercancías se impone como la principal estrategia de dominio, la experiencia moderna de “ser-en-el-mundo” se transforma en términos de incertidumbre y movimiento, la temporalidad se fragmenta en episodios y el miedo se apodera de nuestras vidas. Palabras clave: Benedetto Croce; activismo; Zygmunt Bauman; sociedad líquida. Recibido 05-09-2016 – Aceptado 16-10-2016 7-40 García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 8 Abstract This work examines the validity of Croce’s diagnosis on the Western crisis in contemporary society as described by Bauman. Since the emergence of postindustrial, emotional, technological Capitalism, the “activism” that Croce mentioned not only expresses a spiritual pathology, but constitutes by itself a breeding ground for civilization pathologies. As the exchange of godos prevails as tema in strategy of domination, the modern experience of “being-in-the-world” changes in terms of uncertainty and movement, temporality breaks up into episodes and fear takes over our lives. Keywords: Benedetto Croce; activism; Zygmunt Bauman; liquid society. 1. Crisis de civilización y patología del espíritu Como rezan los cánones de la tradición psicopatológica, la salud y la enfermedad se inscriben en una lógica binaria y oposicional, en virtud de la cual todo comportamiento inasimilable a la visión del mundo y al modo de vida preponderantes en nuestras sociedadeses es tachado inequívocamente de anomalía y trastorno psíquico. Desde esta óptica, Hegel considera que los agentes de semejante modo de comportarse solamente son seres humanos en términos zoológicos, toda vez que, perteneciendo a la naturaleza (Naturvölker), se resisten a entrar en la historia del espíritu y, por tanto, deben ser entendidos en términos de “alteridad” y “extrañeza” con respecto al horizonte categorial insertado orgánicamente en su estructura. De tal suerte que, en la medida que representan un grave peligro para la humanidad, sus protagonistas deben ser, por el bien de todos, profusamente domesticados y adiestrados mediante los diversos procedimientos que determina cada periodo histórico (conversión religiosa, dura disciplina, estímulos y castigos políticos, paciente educación, medicaciones y fármacos, etc.), en lo que constituye una especie de “humanización” (vale decir, “normalización”) de los “bárbaros” que escapan al status quo. Ahora bien, si todas las estadísticas registran un crecimiento exponencial de las llamadas “enfermedades del vacío” durante los últimos tiempos y si todos experimentamos cotidianamente la difusión, subrepticia e imparable, de un nuevo malestar en la cultura, cabe pensar que, a la altura del presente, la patología no posee ya un carácter extraordinario o excepcional sino que, por el contrario, forma parte inherente del propio sistema. Como se sabe, la legitimidad de la perspectiva individual que adopta la tradición encabezada por Schneider, Jaspers y compañía ha sido cuestionada ferozmente por la filosofía de la sospecha y sus continuadores a lo largo del siglo XX. Desde la crítica del Nihilismo a cargo de Nietzsche, la filosofía continental ha puesto el acento con recurrencia, es cierto, sobre la decadencia del ethos occidental, la crisis de los valores y la ausencia de proyectos de sentido que García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 9 confieran sentido a la existencia. Pues bien, aunque suele pasar desapercibido en este punto, nos parece que Benedetto Croce lleva a cabo, en su reputada condición de defensor de la tradición cultural europea y gran paladín de la nobleza del espíritu frente a las insidias provenientes de la Modernidad, una reflexión fundamental para comprobar la actualidad de ese huésped inquietante que entra y sale, parafraseando a Heidegger, por todas partes1. Ya en 1915, ante las difíciles condiciones espirituales del mundo moderno, Croce se pregunta con angustia si el espíritu puede enfermarse, es decir, si cabe hablar de una patología del espíritu2. El filósofo italiano participa en primera instancia, bajo el influjo de su maestro Hegel, de la visión moderna de la historia3. Desde el prisma del progreso cósmico, el joven Croce advierte que el espíritu considerado en sí mismo es sano por definición, no puede enfermarse porque, como sabemos por Erasmo, el concepto de enfermedad se incluye y subordina al de salud, del mismo modo que ocurre en el caso del bien y del mal4. No obstante, cabe decir con propiedad que el espíritu está enfermo como tendencia o especificación5 en los seres humanos de carne y hueso. Se trata, en el fondo, de un problema de voluntad: Los individuos enfermos se definen porque poseen una voluntad meramente utilitaria. Así pues, el filósofo participa en su primera etapa de la tradición psicopatológica, mostrándose optimista en relación a la posibilidad de “humanizar”, por razón de la omnipotencia del espíritu, a las “bestias peligrosas” y los “delincuentes natos”, esos “hijos de las tinieblas” que amenazan la armonía social6, si bien reconoce que, 1 La cuestión de la salud y la enfermedad constituye un tema recurrente en la filosofía de Croce, si bien solo cobra centralidad desde mediados de los años 30, en correspondencia al florecimiento del tema de la crisis y la decadencia. Cfr. CILIBERTO, Michele. “Malattia/Sanità. Momenti della filosofia di Croce fra le due guerre”, Il Centauro, 9, 1983, p. 78. 2 Cfr. CROCE, Benedetto. “Lo spirito sano e lo spirito malato”, en Etica e política, Adelphi, Milano, 1994, pp. 62-71. 3 Según la representación de Kant, la historia se constituye, desde la perspectiva de la Modernidad, como un camino de progreso hacia un final culminante. Cfr. KANT, Immanuel. La religión en los límites de la mera razón, Alianza, Madrid, 1969. En este sentido, existe una notable afinidad entre Modernidad y juventud, en tanto que ambas se distinguen por su confianza en que el futuro será necesariamente mejor que el presente, toda vez que el curso de la historia se cifra en un avance acumulativo hacia el balance final supremo. Cfr. PARDO, Jose Luis. Esto no es música. Introducción al malestar en la cultura de masas, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2007, pp. 33-34. 4 Cfr. CROCE, Benedetto. Filosofia della pratica. Economia ed etica, voll. 1, Bibliopolis, Napoli, 1996, p. 179. 5 Cfr. CROCE, Benedetto. “Lo spirito sano...”, op. cit., pp. 67-68. 6 No obstante, dichos sujetos han desarrollado desde siempre, como pone de manifiesto cristalinamente la historia, una función fundamental para el poder, llenando las filas de los ejércitos, ejecutando obras de justicia, etc. Cfr. CONTE, Domenico. Storia universale e patologia dello spirito. Saggio su Croce, García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 10 bien pensados, dichos elementos extraños a nuestro mundo son nuestros semejantes, por mor de lo cual existe la posibilidad de que la patología termine por golpearnos también a nosotros7. En cualquier caso, la crítica crociana se inscribe, hasta ahora, en un nivel individual, reacia como era a renunciar a sus antiguas certezas ideológicas sobre la unidad superior de un espíritu acechado por múltiples amenazas, pero todavía en grado de metabolizarlas por razón de “la inagotable virtud de la humanidad, que siempre rejuvenece”8. Aunque se asimilaba al peligro y la enfermedad, la decadencia moral no constituía, a ojos del primer Croce, un escenario histórico-universal sino, más bien, un mal en crecimiento que se insinúa siniestramente en los tejidos de la civilización europea, del cual lograban mantenerse al margen los espíritus más nobles e inteligentes. A partir de los años 20, tras comprobar de primera mano los efectos devastadores de la Primera Guerra Mundial, el posicionamiento del filósofo se aleja progresivamente de sus reflexiones teóricas preliminares sobre la fortaleza del espíritu, la positividad de la historia y el carácter apodíctico del “progreso cósmico”, por concurso del cual todas las épocas serían, por así decirlo, “inmunes” al mal, señalando el comienzo de una nueva etapa histórica oscura y desolada, una nueva barbarie atravesada por la violencia, la inquietud y el peligro, en detrimento de la Europa humanitaria y humana que había conocido en sus años de juventud9, depositaria de la vida más rica y elevada10. A grandes rasgos, el problema reside en que, según nuestro autor, la sociedad de su tiempo posee un grado de entusiasmo moral sumamente bajo, en el sentido de que los valores y los ideales humanos se presentan como hechos de asociación psicológica, reflejos fisiológicos y patológicos; de tal manera que el hombre no aparece más como el hombre entero y verdadero donde se resuelve de una vez por todas la discrepancia entre cuerpo y espíritu, sino como el hombre “animalizado” que es siempre y solo cuerpo y carne, incapaz de toda creación espiritual11. Il Mulino, Bologna, 2005, p. 145. 7 Cfr. CROCE, Benedetto. “Lo spirito sano...”, op. cit., pp. 70-71. 8 CROCE, Benedetto. La storia como pensiero e come azione, Bibliopolis, Napoli, 2002, p. 100. 9 Cfr. CROCE, Benedetto. “Giustizia Internazionale”, en Etica y politica, op. cit., p. 405. Sirva como ejemplo la erosión de la amistad, entendida como parte constitutiva de la existencia humana. Cfr. CONTE, Domenico. Op. cit., pp. 148-149. 10 Cfr. CROCE, Benedetto. “Antistoricismo”, en La mia filosofía, Adelphi, Milano, 1993, p. 91. Es de recibo aclarar que el europocentrismo del maestro no se refiere al aislamiento de Europa con respecto al resto de civilizaciones, sino a su posición crucial en el proceso histórico contemplado unitariamente. Cfr. CONTE, Domenico. Op. cit., p. 181. 11 Cfr. CROCE, Benedetto. Storia d’Italia dal 1871 al 1915, Adelphi, Milano, 1991, p. 173. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 11 Si leemos su Storia d’Europa nel secolo decimononoy su Storia d’Italia dal 1871 al 191512 con una mirada sensible a la problemática que intentamos delinear y reconstruir, no es difícil apreciar que los factores de riesgo implicados en el análisis de Croce se siguen de la unilateralización, la extremización y, sistemáticamente, la naturalización de ciertos momentos de la cultura, la filosofía, la política y la economía, lo que significa que dichos factores pertenecen a la esfera de la utilidad y de la vida13. Dado que la cultura se constituye, entendida en sentido amplio, como un ámbito privilegiado para captar la altura moral de una época, Croce hace especial hincapié en las manifestaciones culturales desencadenadas en Italia entre finales del Ochocientos y principios del Novecientos para contrastar su punto de vista14. Se trata, ante todo, de un mundo histórico dominado por la corriente positivista, un positivismo que alcanza su eco en las esferas más variadas de la vida. En literatura, por ejemplo, la moda intelectual se cifra en la observación de los instintos y los afectos inferiores y violentos, los impulsos sexuales, la ferocidad, la codicia, la bajeza y la corrupción. Lejos de ensalzar el sentido de la vida, la literatura positivista proporciona, como ilustra paradigmáticamente la obra de Zola, “dosis” de realidad como el alcoholismo, la prostitución, el comercio, la guerra y la bestialidad humana, así como la miseria, el sufrimiento, la privación o la penuria en el caso de Verga, Capuana o Serao15. En lo que concierne al ámbito de la política, el pensamiento idealista e histórico cede sus competencias a la ciencia natural y sus pretensiones totalitarias, ilustradas modélicamente por la famosa utopía de la Historia universal de Wells; según el autor inglés, no son los políticos profesionales sino los científicos quienes, por el bien de la humanidad, deben ejercer el arte de la política. En filosofía, los ejemplos del darwinismo, Gobineau o Taine ponen de manifiesto que la ciencia natural se trueca en “naturalismo”, despojando a lo real de su carácter espiritual y con menoscabo del historicismo, considerado como el éxito más importante de la racionalidad occidental. La economía, por su parte, pone de manifiesto la transformación del naturalismo en “materialismo”, en virtud del cual toda la existencia gira en torno a la esfera de 12 Cfr. CROCE, Benedetto. Storia d’Europa nel secolo decimonono, Adelphi, Milano, 1991. Cfr. CROCE, Benedetto. Storia d’Italia..., op.cit., Adelphi, Milano, 2004. 13 Cfr. CONTE, Domenico. Op. cit., p. 151 ss. 14 Sabemos que el país transalpino se encontraba marcado, como resultado de su tardía formación estatal, por la riqueza y la persistencia de las estratificaciones culturales. Sin embargo, todos los retrasos y debilidades que revestía la trabazón de la cultura italiana por aquel entonces (contrastables, por lo demás, en términos estadísticos y sociológicos) deben ser entendidos, desde la perspectiva de la historia verdadera (de la dimensión ético-política, por hablar con Croce) como elementos del conjunto en su totalidad. Cfr. MAGGI, Michele. La formazione della classe dirigente. Studi sulla filosofia italiana del Novecento, Edizioni di studi e literatura, Roma, 2003. 15 Cfr. CROCE, Benedetto. Storia d’Italia..., op. cit., p. 184. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 12 los intercambios económicos, a costa de deprimir en las almas la vida moral16. En tal disposición de los términos, tenemos que los diversos rostros del positivismo convergen en un único proceso de largo alcance donde la decadencia moral encuentra las condiciones ideales con vistas a su expansión unilateral. Con la excepción efímera del llamado “decenio marxista” (1890-1900)17, el florecimiento de la filosofía idealista desde principios del siglo XX hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial determinaba, a pesar de sus promesas de renovación espiritual frente al naturalismo y el materialismo reinantes, la consagración definitivadel Nihilismo que venía azotando con fuerza inusitada a la conciencia europea18. De aquí la literatura sensualista, irracionalista y decadente de D’Annunzio, quién supo plasmar como nadie el estado de ánimo turbio que comporta el desarrollo de la civilización industrial, caracterizado por la avidez de placer y el espíritu de aventuras, pero también por la desafección y la indiferencia19. En la representación crociana, el romanticismo moral, irracionalista y morboso se refiere fundamentalmente, es cierto, a las personas más fascinantes y llamativas, encuentra una expresión paradigmática en su fisionomía, su actitud y su vestimenta, y se manifiesta en un amplio abanico de fenómenos diversos pero conectados, como son el afán de trascendencia, el fervor amoroso, la admiración por las cosas lejanas, la perversidad de la poesía o la nostalgia por el pasado. Ahora bien, el fuego de la sensualidad, del deseo obsceno, de la pasión desenfrenada, del fantaseo inerte y del desasosiego caprichoso no solo concierne al liberalismo triunfante; al mismo tiempo, incendia la totalidad de fuerzas que lo combaten, en una suerte de absolutización de la esfera de lo útil-vital, vale decir, una perversión naturalística de la ética20. Se entiende, desde esta perspectiva, el proyecto político conocido como “futurismo”, según el cual la libertad, a pesar de verse sometida por los distintos despotismos, terminará conquistando no sólo el futuro sino tambien lo eterno21. Erigidas como la moda intelectual de su época, las tendencias futuristas alimentan, 16 Cfr. CROCE, Benedetto. Storia d’Europa..., op. cit., pp. 312-317. 17 Cfr. CONTE, Domenico. Op. cit., pp. 153-154. A pesar de constituir, en líneas generales, un fenómeno fecundo en el plano ético, el marxismo también insinúa motivos de decadencia, en la medida que implora con demasiada frecuencia términos como libertad, fuerza, lucha o dictadura, los cuales favorecen un espíritu destructivo contra la tradición de la civilización europea, un milenarismo semítico y una brutalidad prusiano-feudal. Cfr. Ibíd., pp. 154-155. 18 Si bien es cierto que la reacción irracionalista al positivismo podía ser neutralizada en un principio, a ojos de Croce, por la educación y la crítica, terminó encontrando condiciones objetivas por razón de las cuales se tornó incontenible. Cfr. CROCE, Benedetto. Storia d’Europa..., op. cit., p. 284. 19 Cfr. CROCE, Benedetto. Storia d’Italia..., op. cit., pp. 312-313. 20 Cfr. CONTE, Domenico. Op. cit., pp. 159-160. 21 Cfr. CROCE, Benedetto. Storia d’Europa..., op. cit., p. 434. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 13 a juicio de Croce, una indiferencia pavorosa hacia el pasado y, por consiguiente, deben ser entendidas en términos de “empobrecimiento mental”, “neurosis” y “enfermedad”22. Y es que, como reconoce Thomas Mann en la carta donde expresa su posicionamiento con respecto al historicismo del filósofo napolitano, la historia posee una utilidad inestimable para la vida, en la medida que nuestra manera de ser y nuestra visión del mundo se siguen de cierto flujo trans-individual de tradición y experiencia, que no es un hecho natural sino una formación histórica23. De tal suerte que, en el caso de la civilización occidental, el rechazo de sus dos pilares fundamentales (a saber, la potencia moralizadora del cristianismo y la antigüedad mediterránea) instaura la amenaza de un futuro tan incierto como desconcertarte. Asistimos, en definitiva, al “mal del siglo”, un “objeto de reprobación ética” con “semblante morboso” que necesita perentoriamente de “tratamiento médico”, si bien las expectativas de un hipotético saneamiento espiritual de Europa son, en el “Epílogo” de la Storia d’Europa, todo lo contrario que alentadoras24. Fuertemente marcado por la tragedia de la Segunda Guerra Mundial y la cruda posguerra, el sentimiento crociano de la crisis del presente aumenta con una intensidad directamente proporcional al agotamiento existencial que padece, presagiando un futuro cada vez más lúgubre e inhumano, donde la muerte proporcionará, si cabe, el único consuelo posible25. La amargura de Croce en las postrimerías de su vida responde, en gran medida, a la enorme desilusión que provocó en su persona el decadentismo neorromantico protagonizado por la noción alemana, toda vez que el filósofo proclamó reiteradamente su más sincera admiración por el alto grado de civilización y espiritualización del pueblo alemán en los tiempos de la Primera Guerra Mundial26. En el afán por dominar universalmente, la locura nazi lleva a cabo, según el napolitano, una naturalización ciega de la historia y concibe la guerra como ideal superior de salud, de modo que transforma “el noble y humanitario patriotismo 22 Cfr. CROCE, Benedetto. “Antistoricismo”, op. cit., p. 89. 23 Cfr. CROCE, Benedetto-MANN, Thomas, Lettere 1930-36, Con una scelta di scritti crociano su Mann e la Germania, Flavio Pagano, Napoli, 1991, pp. 3-4, 69. 24 Cfr. CROCE, Benedetto. La Storia d’Europa..., op. cit., pp. 59-61, 431. 25 Cfr. CROCE, Benedetto. Taccuini di lavoro, V, 1944-1945, Arte tipografica, Napoli, 1987, p. 41. En la línea de Burckhardt, Croce llegó a expresar su preocupación por la posible analogía entre la debacle del Imperio Romano y la finis Europae. Cfr. CROCE, Benedetto. Epistolario I, Scelta di lettere curata dall’autore 1914-35, Istituto italiano per gli studi storici, Napoli, 1967, pp. 37-38. A pesar de no ser un autor particularmente simpático para nuestro autor, su diagnóstico comparte numerosos elementos de la Kulturkritik elaborada por Spengler, como la demonización de la democracia, el socialismo y el cesarismo. Cfr. CONTE, Domenico. Op. cit., p. 184. 26 Cfr. CROCE, Benedetto. “Confessioni di un italiano ‘germanofilo’”, en Il dissidio spiritule della Germania con L’Europa, Laterza, Bari, 1944, p. 5. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 14 tradicional” en una suerte inaudita de ferocidad bestial y devastadora27, ensalzando unilateralmente las razones de la política en detrimento de la esfera superior de la ética28. A excepción de “La Germania che abbiamo amata” (único escrito redactado después de la guerra), los argumentos de Croce en Il dissidio spirituale della Germania con l’Europa son profundamente afectado por la violencia de las pasiones desatadas por la guerra, radicales, severos e inapelables. Una vez transcurrida la fase inicial de perplejidad e incerteza, empero, el filósofo atempera su juicio sobre la cuestión alemana, reconociendo que, lejos de formar parte exclusiva de su patrimonio, en la medida que Alemania se constituye como la piedra angular de la vida moral y política europea29, la “guerra como ideal” y el desequilibrio espiritual concomitante tienen consecuencias omnímodas en el resto de Occidente, impregnando como una mancha de aceite la vida cotidiana en absoluto. En términos del propio autor, el problema del “suicidio” de Alemania no es su redención política y moral, sino “la suerte de la civilización humana, que histórica y actualmente coinciden con la de Europa, la cual se encuentra en grave e inminente peligro”30. A esta altura de la argumentación, no nos interesa tanto profundizar en la epidemiología del diagnóstico crociano como en su sintomatología, por hablar en términos de la tradición psicopatológica. Ya en Storia d’Europa31, Croce sugiere que el vacío espiritual experimentado en Italia y Europa, así como la cada vez más evidente y exhibida materialización de la corporeidad que constituye su corolario, se manifiesta en una multiplicidad de fenómenos en la vida ético-política, desde el primado del deporte, dirigido a desarrollar la lozanía y la destreza corporal, hasta el populismo de los movimientos políticos, orientados exclusivamente a la muchedumbre con el único objeto de lograr el mayor número posible de votos, pasando por el nacionalismo y el imperialismo entendidos, en la línea de Adriano Tilgher32, como imágenes subvertidas del liberalismo (hacer por hacer, destruir por destruir, innovar por innovar, luchar por luchar, obedecer por obedecer y, sistemáticamente, otorgar un valor intrínseco a la guerra, las masacres y la muerte, sustrayéndoles de este modo la pureza del fin)33, o el “industrialismo contemporáneo” y la “psicología plutocrática” en su particular 27 Cfr. CROCE, Benedetto. “La guerra come ideale”, en Discorsi di varia filosofia, vol. II, Laterza, Bari, 1945, p. 172. 28 Cfr. CROCE, Benedetto. “I doveri e il dovere”, en Discorsi di varia..., op. cit., p. 179. 29 Cfr. CROCE, Benedetto. “La guerra come ideale”..., op. cit., p. 173. 30 CROCE, Benedetto. “Prefazione a un opuscolo sulla Germania e l’Europa”, en Scritti e discorsi politici, voll. 2, Bibliopolis, Napoli, 1993, p. 334. 31 Cfr. CROCE, Benedetto, Storia d’Europa..., op. cit., pp. 413-416. 32 Cfr. GENTILE, Emilio. Le origini dell’ideologia fascista, Laterza, Bari, 1975, p. 229. 33 Cfr. CROCE, Benedetto. Storia d’Europa..., op. cit., p. 330. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 21 es más que un tipo arbitrario extraído de una gama ideal de posibilidades infinitas, destinada ineluctablemente a escapar a nuestro alcance y permanecer, de esta forma, insondable56. La sociedad del consumo proclama, en este sentido, la imposibilidad de la gratificación: El consumismo es una economía del engaño; además, las mercancías son saboreables con intensidad variable y, por ende, nuestra experiencia con ellas puede ser siempre más profunda, de modo que la escalera móvil de los placeres se trueca inexorablemente en una escalera de insatisfacción que produce continuamente reacciones de inquietud y malestar. La gesta del Capitalismo es, desde esta óptica, imponer las consignas del mercado sin generar prácticamente disenso alguno, en la medida que hace pasar la obligación de elegir por un acto de autofirmación y, consecuentemente, por un ejercicio de libertad, cuando el único espacio de autodeterminación del que disponemos se limita a la gestión de nuestro “trabajo consumidor”; lejos de poner de manifiesto los límites de su supuesta autonomía, el descontento del homo eligens se disfraza, cuando aflora, de una oportunidad perdida, constriñendo oblicuamente a la elección individual a ejercer su papel de principal (y quizás única) “diferencia que hace la diferencia” entre el éxito y el fracaso en la búsqueda de la felicidad57. En lugar de desalentarnos y estimulados por esa ficción de libertad, la flébil insatisfacción que experimentamos no hace sino avivar nuestra avidez consumista, los viejos caprichos dan lugar a otros nuevos, lo que nace como necesidad finaliza en dependencia y el afán por buscar la solución de nuestros problemas, dolores y ansias en las rebajas del supermercado se convierte, para regocijo del Capital, en la costumbre más arraigada; como dice Bauman: “La carrera alcanza la máxima velocidad cuando se corre desde un punto (que nos ha desilusionado, para ser está desilusionando o está por desilusionarnos) a otro (todavía no probado)”58. Y es que, siendo sinceros, existen 56 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La societtà sotto…, op. cit., p. 30. 57 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. Vite di corsa…, op. cit., p. 26. Según Richard Layar, el sentimiento de felicidad concierne exclusivamente a la satisfacción de las necesidades primarias, esto es, aquellas que desprecia la sociedad de consumo. Cfr. BAUMAN, Zygmunt. Vite di corsa…, op. cit., p. 48. Es más, existen pruebas de que el crecimiento de la tasa de consumo se traduce en un mayor número de personas que declaran sentirse infelices. Cfr. MONBIOT, George. “How the harmless wanderer in the woods became a mortal enemy”, The Guardian, 31 de enero de 2006. Por su parte, el psiquiatra Francisco Alonso-Fernández ha constatado que los trastornos adictivos psicosociales, en general, y la adicción a las compras, en particular, constiuyen una modalidad de enfermedad específica que, además de ser muy mortificante y evolucionar progresivamente, se vincula a menudo con la depresión y el suicidio. Por otro lado, las adicciones como el consumismo trascienden frecuentemente el entorno psicosocial a modo de crisis económica, ruptura matrimonial, pérdida del empleo y muchas otras consecuencias perjudiciales para el enfermo y sus allegados. Cfr. ALONSO-FERNÁNDEZ, Francisco. Las nuevas adicciones, Tea Ediciones S. A., Madrid, 2003, pp. 153-173. 58 BAUMAN, Zygmunt. Vite di corsa…, op. cit., p. 60. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 22 pocos motivos para interrumpir la búsqueda cuando tenemos la garantía de que dentro de poco llegarán más promesas de realización y la energía de nuevas potencialidades. Por lo demás, las múltiples facilidades que nos ofrece el hodierno Capitalismo, en el afán por lubricar la maquinaria del consumo, intensificarlo y extenderlo, a la hora de acceder al espacio del mercado físico o virtual (procedimientos de compra on-line, dinero electrónico, etc.) y superar, de este modo, la barrera cognitiva y económica que marca, por así decirlo, el “extrañamiento originario” que media entre el consumidor y la mercancía, no hacen sino enmascarar nuestra situación de precariedad y dependencia. 3. Cómo cambia la experiencia moderna de “ser-en-el-mundo”: De la seguridad a la incertidumbre Vistas las cosas así, lo que podríamos denominar, parafraseando a Trotsky, “revolución permanente” del mercado se constituye, al indispensable abrigo de los mass media, como el principal factor desencadenante de la formidable energía que caracteriza a la cultura contemporánea y su inquietud compulsiva, su ritmo trepidante de modas y manías, deseos fugaces y esperanzas a corto plazo, así como su pulsión irrefrenable al movimiento, en virtud de lo cual se constituye como una “cultura del ahora” o, si se prefiere, una cultura de la “prisa”59, grabada esencialmente por lo efímero y lo volátil60. De tal suerte que, a la altura de nuestro momento histórico, el “activismo” del que hablaba Croce no solo expresa el ocaso de Occidente; además de ahondar en los motivos de la crisis determinada por el filósofo napolitano, constituye por sí mismo un caldo de cultivo de patologías de civilización, entre las cuales brilla con luz propia, como expresa la propedéutica paranoica instalada en el imaginario social, el miedo. Ciertamente, el filósofo italiano apuntó ya al final de su trayectoria que la crisis de valores generada por la debacle de la cultura idealista e historicista en Occidente no sólo concierne al advenimiento de las tendencias naturalistas e irracionalistas, sino también al industrialismo, al tecnicismo y al maquinismo del mundo moderno61. En este sentido, constató que mientras los Unos y los Germanos utilizaban carros y caballos, los nuevos bárbaros circulaban en automóviles y manejan los instrumentos de la técnica más industriosa62. Asimismo, sugierió que las maravillas de la técnica podrían “enmascarar” o “maquillar” el empobrecimiento de la actividad espiritual que reflejaba su análisis63. Sin embargo, nunca llegó a vincular la realidad 59 Cfr. BERTMAN, Stephen. Hyperculture. The human cost of speed, Prager, Westport-Londres, 1998. 60 Cfr. PETRELLA, Riccardo. “Une machine infernale”, Le Monde Diplomatique, junio de 1997, p. 17. 61 Cfr. CONTE, Domenico. Op. cit., p. 166. 62 Cfr. CROCE, Benedetto. Teoria e storia della storiografia, Laterza, Roma-Bari, 1976, pp. 77, 80. 63 Cfr. CROCE, Benedetto. “La storiografia meramente politica e il pessimismo morale”, en Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bibliopolis, Napoli, 1998, p. 167. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 23 del “activismo” con los peligros de la técnica moderna, como tampoco lo hizo con el modo de producción capitalista. Obligándonos a permanecer constantemente conectados a la actualidad, ese culto a lo inmediato que designa el nuevo fetichismo de la mercancía transforma radicalmente nuestra experiencia de “ser-en-el-mundo” y trae consigo un profundo malestar en la civilización, toda vez que el individuo se encuentra completamente solo frente al mundo globalizado. Según el consenso ortodoxo en sociología hasta finales del Novecientos, el “mundo de la vida” se ha caracterizado desde siempre por ser un “espacio esencialmente coordinado” (T. Parsons), un espacio formado por muros impenetrables, destinados a permanecer inmutables sine die64. La pregunta es: ¿Cómo es posible que la trama de acciones basadas en motivaciones personales se someta al dictamen de modelos regulares y duraderos? Parsons proporciona, a nuestro juicio, una de las respuestas más clarividentes al respecto. Según el sociólogo norteamericano, hablar de la realidad social es hacerlo de un “sistema” dotado de dos fuertes ramas, a saber: La “estructura”, que atenaza a los agentes sociales desde el exterior e impone límites a su libertad, y la “cultura”, que penetra en la intimidad de los agentes, allí donde nacen y se desarrollan los los propósitos y los deseos, forjando el libre arbitrio de manera tal que hace pasar la más férrea de las mordazas estructurales por un abrazo atento y acogedor. El objetivo del “sistema” consiste, según Parsons, en proteger tenazmente, pase lo que pase, su “autoequilibrio homeostático”, es decir, su propia estabilidad en el tiempo. Para ello, la “estructura” y la “cultura” cooperan, a modo de fuerzas conservadoras, reduciendo y neutralizando las tensiones que amenazan a los distintos modelos a través de métodos diversos pero complementarios, entre los cuales destacan el “control social” y la “socialización”65. Desde esta perspectiva, la Modernidad surge, análogamente a la autoconstitución de la Europa feudal cuando el Imperio Romano tocaba a su fin, como respuesta al colapso del Antiguo Régimen y la incerteza concomitante66. Las costumbres comunitarias, las certezas espontáneas y las instituciones consuetudinarias habían cedido a la frenética inquietud de individuos desvinculados de la tradición, y el ataque a la autoridad y al orden vigentes hasta la fecha requería un nuevo arraigo por parte del poder, es decir, una nueva condición uniforme y homogénea67. Pues 64 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La societtà sotto…, op. cit., p. 6 ss. 65 Cfr. WRIGHT MILLS, Charles. The sociological Imaginations, Oxford University Press, New York, pp. 100, 132. 66 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La societtà dell’incertezza, Il Mulino, Bologna, 1999, pp. 101-104. 67 Si bien la comunidad es tan antigua como la propia humanidad, el concepto de comunidad como su conditio sine qua non nace con la experiencia de su crisis. Cfr. BAUMAN, Zygmunt. Vite di corsa…, op. cit., p. 21. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 24 bien, la principal novedad introducida por el estado de cosas moderno es que, mientras la riqueza de las naciones era considerada por los gobernantes del Medievo como un designio divino y, por ende, un dato natural o de hecho, ahora se inscribe en lo que posteriormente ha sido denominado “proceso de civilización”, esto es, un orden proyectado artificialmente, controlado y gestionado minuciosamente por el poder, toda vez demostrado que los seres humanos no poseen ninguna suerte de predisposición natural a observar y respetar las rutinas del orden. En suma, la época moderna reconfigura la lógica de la creación divina en términos de un resultado del poder humano68. “Estado corporativo”, “sociedad administrada”, “fábrica fordista”, “Panopticon”,… Representados a menudo como locubraciones diametralmente opuestas, toda la red conceptual de la sociología crítica entiende dicho orden, en el fondo, como una cuestión de planificación racional, un producto de la reglamentación que va en detrimento de lo accidental y lo contingente, en aras de restaurar la certeza de la necesidad, proporcionar fundamentos sólidos y disciplina. En tal disposición de los términos, el mismo concepto de “orden” deviene global y se extiende a todas las dimensiones de la acción humana. Aunque aparentemente dicho proceso concedía a los individuos la posibilidad de desempeñar la función que antes desarrollaban los controles sociales, en verdad los emplazaba a la reconstitución de la comunidad en un plano mucho más elevado que en el pasado. Del mismo modo que las ciencias modernas persiguen conocer la naturaleza en aras de dominarla, las ciencias sociales se convierten, entonces, en el órgano legislativo para tejer los diversos hilos que constituyen el “ser-en-el-mundo” del hombre hasta en los aspectos más íntimos de su vida, creando mejores modelos y asegurando su adecuación a los mismos, en el empeño por tornar su conducta regular, previsible y dócil69. Como enseña Foucault, el arte moderno de gobernar y su programada manipulación/rutinización del comportamiento humano comprende, asimismo, un amplio abanico de instituciones dedicadas a la vigilancia y al adiestramento, desde los cuarteles militares hasta las prisiones, pasando por las fábricas, las escuelas, las familias, los hospitales, los asilos o las clínicas psiquiátricas; todas ellas controlan los movimientos de los individuos y los moldean como miembros efectivos o potenciales. Además, el advenimiento del Estado moderno supone la reencarnación de la antigua institución del homo sacer, esto es, la personificación última del derecho soberano a esonerar a las personas que inflingen los límites establecidos por las leyes humanas y divinas, de tal suerte que, en el caso de que el programa de adoctrinamiento precedente no consiga su objetivo, 68 Cfr. Ibíd., p. 20. 69 Robert Lynd constituye una excepción a la tendencia general en sociología de asimilar la ciencia, entendida como instrumento de control de masas, a una suerte de ingeniería humana. Cfr. LYND, Robert. “The science of inhuman relations”, New Republic, 27 de agosto de 1949. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 25 pueden ser severamente castigadas con total impunidad70. Desde esta óptica, Durkheim advierte que la realidad de la sociedad moderna solo resulta reconocible por un hecho empírico, a saber, la coacción que ejercita cotidianamente sobre los individuos, y que resulta imposible percibir su poder imperativo si no es a través de ciertas sanciones, o bien por la resistencia que ofrece ante todo acto individual que ose contradecirla71. Reducidos a la condición de simples objetos de reglamentación y administración normativa, las valoraciones de los hombres podían oscilar, en este contexto, del optimismo a la desesperación, pero sus expectativas eran netamente iguales: Todos los ciudadanos sin excepción debían adecuarse con incesante monotonía a los esquemas de preservación del orden asociados a cada rol y cada estatus, por mucho que tal empeño pasase normalmente desapercibido72. Efectivamente, el remedio moderno para exorcizar, al estilo Panopticon (disciplinamiento, castigo y dominio), el demonio de la incertidumbre, se cifra en una limitación sin precedentes de la libertad de elegir, no ya en el ámbito abstracto y teóretico de la elección, que la Modernidad deja muy amplio, sino en el nivel pragmático de la vida cotidiana; de tal manera que los únicos elementos de voluntad y responsabilidad que subisten en los actores individuales responden a una búsqueda activa de reglas e instrucciones, a tenor de su imperioso deseo de uniformarse. Como han mostrado Orwell, Huxley y Arendt entre otros, la “Modernidad sólida” (Bauman) se define, en resumen, por un totalitarismo explícito, cínico y despiadado, disfrazado de obligación universal y firmemente consolidado por rutinas sin ninguna indiferencia funcional que no superase la prueba de la razón. Ahora bien, si el orden constituye, como apunta Freud, el principal orgullo de la Modernidad y el punto de partida para todas sus demás realizaciones, no es sólo 70 Cfr. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vida, Einaudi, Torino, 1995. No obstante, en el periodo inicial de la Modernidad, el celo clasificatorio de inclusión/exclusión fue, debido a otra empresa moderna, menos exasperante. Nos referimos a la apertura de una extensión de “tierra virgen” de enormes dimensiones, empleada como lugar de descarga para todos los elementos indeseados, y como “tierra prometida” para aquellos que eran arrojados fuera del carro del progreso. Más tarde, la técnica de la exclusión sumaria de la raza humana, desarrollada durante la conquista de tierras lejanas, sería aplicada en la misma Europa. Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La societtà sotto..., op. cit., pp. 108-109. 71 Cfr. DURKHEIM, Emile. Selected writings, Cambridge University Press, Cambridge, 1972. 72 A pesar de mantener estrategias cognitivas incompatibles en muchos aspectos, tanto Durkheim como Weber admiten que los juicios de los individuales no son adecuados para elaborar informes sociológicos de la “realidad social”, en la medida que no son conscientes de los factores del mundo externo que explican su comportamiento. Cfr. WEBER, Max. “Theory of social and economic organization”, en John Eldrige (ed.), Marx Weber: The interpretation of social reality, Michael Joseph, London, 1971, pp. 93, 102; cfr. DURKHEIM, Emile. “The rules of sociological method”, en Anthony Giddens (ed.), Selected writings, Cambridge University Press, Cambridge, 1972, p. 59. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 26 en clave de coacción, supresión y renuncia forzada de los intereses individuales por mor de los colectivos. Contrariamente a la opinión generalizada, el núcleo central del “Estado social” no es tanto la redistribución de la riqueza como la protección: En la época moderna, la realidad social también obtiene credibilidad del sentido de aseguración colectiva, necesaria para encontrar un punto de equilibrio social y para el ejercicio de la libertad individual, generado por medidas de prevención sostenidas colectivamente y, en especial, gracias al sentido de solidez y continuidad correspondiente a las instituciones sociales, alimentado por unas expectativas mucho más amplias que las de los proyectos de vida individuales. De aquí se sigue un concepto de sociedad como un conglomerado mayor que la suma de sus partes, dotado de sabiduría y racionalidad, seguro de sobrevivir a cada uno de sus miembros73. Una sociedad donde reinaba, en líneas generales, la proximidad, la agregación, un cierto grado de intimidad y recíproco ligamen entre las personas destinadas a compartir sus vidas en el interior de los confines del Estado nación. Y aunque muchos privilegiaban la posesión de bienes materiales en lugar de cultivar las relaciones personales, tanto la filosofía del “tener” como la del “ser”, por citar la dicotomía acuñada por Fromm, se basaban en la misma comprensión de la condición humana, en virtud de la cual todos los vínculos, ya sean con las cosas o con las personas, se constituyen como una cuestión a largo término, quizás perenne, que necesita de cierto compromiso, dependencia y obligación, cuidados cotidianos e indefinidos en el tiempo. Pues bien, la vorágine y el ajetreo desencadenados por el Tardocapitalismo han volatilizado el “espacio esencialmente coordinado” y los “modelos regulares y duraderos” que regían la existencia en el pasado, de tal manera que si antes representaba la duración infinita de casi todo, ahora consiste en la repetición cotidiana de la transitoriedad universal. Mientras la economía invoca la desregulación universal, un nuevo desorden irrumpe de los escombros del antiguo orden político bipolar, configurando una sociedad “líquida” (Bauman), es decir, inestable, caleidoscópica y mutable, poliédrica, compleja y dinámica, ambigua, degradada y plástica, incierta, paradójica y caótica74. En efecto, las reglas del juego vigentes en la vida del mercado distan mucho de ser claras y, con frecuencia, los contendientes tienen buenas razones para dudar de que existan reglas. Lejos de sujetase al asfalto, las señales de tráfico parecen, en esta fase de la Edad Moderna, dotadas de ruedas, y la velocidad que alcanzan no concede el tiempo necesario para que los viajeros memoricen el recorrido indicado. En los cruces proliferan carteles que señalan numerosas destinaciones inexploradas y, por tanto, sumamente seductoras; las escasas señales que parecen 73 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La societtà sotto..., op. cit., p. 29. 74 Cfr. Ibíd., p. 23; cfr. BAUMAN, Zygmunt. Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari, 2002. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 27 extrañamentes claras y fiables sugieren caminos que los viajeros no pueden recorrer, porque no tienen los medios necesarios o simplemente porque el acceso se encuentra cerrado75. Desde este prisma, el sociólogo polaco reinterpreta el nuevo malestar en la cultura, por oposición a lo que Giddens denominó “seguridad ontológica”76, en términos de inestabilidad y ausencia de referentes seguros77, en lo que constituye uno de los aspectos más penosos de la vida en nuestro cada vez más fluido escenario social. Como una enfermedad psicosomática, la revolución permanente del mercado termina borrando hasta el último indicio, los fundamentos heredados y las condiciones colectivas que determinaban nuestros proyectos y nuestras decisiones sufren un estado avanzado de descomposición y las estructuras de las usanzas de antaño se derrumban progresivamente, de modo que si el discurso moderno sobre la felicidad giraba en torno a la contraposición, profunda y absoluta, entre “tener” y “ser”, ambas fórmulas han perdido hasta el más mínimo atisbo de sentido en el modo de vida del homo consumens, ninguna aparece ya como una opción razonable. La sociedad contemporánea se rebela contra la rutina, rechaza la estabilidad y detesta la duración porque, cuando la confianza carece de un terreno sólido donde arraigarse y el escenario, la trama y los personajes mutan, sin seguir una lógica estable o un modelo legible, mucho tiempo antes de que los actores terminen de recitar sus guiones, el coraje requerido para asumir responsabilidades y empeños a largo plazo viene a menos; de aquí la escasa popularidad que tienen en nuestra época las actividades caracterizadas por requerir un entrenamiento intenso, una elección cuidadosa de los materiales y una planificación atenta, como ocurre en el caso del alpinismo78. 3.1. Consecuencias antropológicas y sociales de la movilidad en cuanto lema de nuestra época En lugar de “tener” o “ser”, el leitmotiv de la sociedad del consumo se cifra 75 Cfr. BAUMAN, Zymunt. La societtà sotto..., op. cit., p. 64. 76 Cfr. GIDDENS, Anthony. The Consequences of Modernity, Standford University Press, Standford, 1990, p. 82. 77 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La postmodernidad y sus descontentos, Madrid, Akal, 2001. 78 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La societtà sotto..., op. cit., p. 167. En este sentido, Steiner ha definidio nuestro modo de “ser-en-el-mundo” como “cultura casino”, donde cada casino ofrece un amplio abanico de juegos, cada uno de los cuales busca capturar potenciales jugadores con luces resplandecientes y promesas de premios millonarios. Dado que los juegos se suceden velozmente, mientras las apuestas cambian y se devalúan incluso antes de que el juego termine, no tiene sentido planificar nada. Además, en ellos la victoria o el fracaso no tienen incidencia alguna en el éxito de los otros, por lo que se trata de afrontar cada juego como viene, es decir, como un episodio aislado del resto. Cfr. BAUMAN, Zygmunt, La società sotto..., op. cit., pp. 174-175. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 28 en la movilidad o, mejor dicho, en la capacidad de permanecer en movimiento79. Mientras la velocidad y la aceleración se erigen como las principales estrategias implementadas en este sentido, dos dotes vinculadas secretamente adquieren un valor de supervivencia y éxito sin parangón. Nos referimos, por un lado, a la flexibilidad, entendida como la capacidad de cambiar de rumbo de la noche a la mañana, adaptarnos sin mayor dilación a los cambios de las circunstancias, no cargar nunca con costumbres inveteradas o con cosas demasiado pesadas para desplazarlas cómodamente, y no apegarnos emotivamente jamás tanto a algo que nos impida desembazarnos de ello. Por otro lado, la versatilidad toma nota de la teoría de la evolución, según la cual las especies “generalistas” o menos sofisticadas tienen más posibilidades de sobrevivir en una atmósfera que cambia rápidamente, según lo cual no merece la pena dedicar mucho tiempo a remar en la misma dirección; en cuanto que los puntos de referencia fiables de hoy serán desacreditados como superados mañana con toda probabilidad, se trata, más bien, de seguir la misma inclinación de Don Giovanni, el personaje de Feyuerbach, terminar rápido y recomenzar desde el inicio. Como consecuencia de la constante presión a adoptar soluciones biográficas a una condición social en perpetuo movimiento, imprevisible e incoherente, las tareas y los objetivos de la vida tienden a asumir una tonalidad diametralmente opuesta a la que tenían antes de la eclosión de la fase ultraconsumista del Capitalismo, en un mundo histórico que prefiere la apariencia a la sustancia, donde cualquier tipo de profundidad resulta engañosa. Si tuviésemos que elegir un término para expresar la mentalidad preponderante en la era de la incerteza, nuestra elección sería, sin duda, la de “navegar”80. Aunque la “natación” representa, a tenor de la sustancia líquida donde transcurren nuestras vidas, un firme candidato al respecto, la “navegación” supone una mayor velocidad y, lo más importante, cuando navegamos el contacto con la superficie se limita a un ligero rozamiento; y es que las superficies que componen nuestro mundo suelen ser demasiado laxas para apoyarnos sin hundirnos y, al mismo tiempo, demasiado friables para caminar sobre ellas sin que se desmoronen. Desde esta perspectiva, la experiencia más común, intensa y cautivadora es la del consumidor, definida por una serie de elecciones de consumo en respuesta a las tentadoras mercancías cuidadosamente expuestas en el hipermercado social. Frente a la conformidad a standards elementales y la ferrea fidelidad a modelos prestablecidos de antaño, las nuevas relaciones de poder se resuelven en una inconclusión endémica de nuestras elecciones y, a menudo, en su absoluta irrelevancia. Haciendo gala de su privilegiado olfato sociólogico, Simmel observó ya a principios del Novecientos la estrategia existencial de los consumidores postmodernos en los habitantes de las 79 Cfr. Ibíd., pp. 176-177. 80 Cfr. Ibíd., pp. 160-162. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 29 ciudades modernas más pobladas81. Según el pensador alemán, la “actitud blasé” consistía fundamentalmente en cierta atenuación de la sensibilidad para reconocer las diferencias entre las cosas, pero no porque estas no sean percebidas, como ocurre en el caso del idiota, sino en el sentido de que el significado y el valor de las diferencias (vale decir, de las cosas mismas) son insustanciales, carecen de toda importancia. Para el blasé, todo aparece de un color uniforme, gris, opaco, incapaz de suscitar preferencias; elevadas por la ola de los estímulos (diríamos hoy), las cosas flotan con el mismo peso específico en la imparable corriente del dinero. No obstante, el código comportanamental del que hablaba Simmel es hoy más reconocible bajo la categoría de “melancolía” tal y como la entiende Rolland Muro, es decir, no tanto como un estado de indecisión, como una renuncia a las divisiones en sí mismas y, por tanto, como una fuga del apego a cualquier cosa específica82. En el universo de los consumidores, llevar a cabo una determinada elección no excluye otras elecciones futuras, mientras ninguna de ellas se inscribe en un proyecto válido de por vida. Lejos de tener un valor duradero, la inclinación habitual viene siendo la de utilizar los objetos y deshacernos de ellos tan pronto como finaliza su poder para satisfacernos, de forma que todos poseen, desde su nacimiento, una “fecha de caducidad” (por lo demás, cada vez más prematura). En este contexto, el proceso cognitivo que preludia la adquisición de un producto determinado ha dejado de limitarse a la cuantificación del valor que tiene por medio de su precio en el mercado y, de hecho, los datos cuantitativos (objetivamente mensurables) apenas tienen relevancia para la activación o la inhibición del apetito de consumir. La noción de “funcionalidad” ya no se refiere fundamentalmente a la constante capacidad de los objetos de ofrecer las prestaciones que poseían en el momento de su adquisición sino a otros factores inconscientes, internos y subjetivos, entre los cuales destaca el deseo o, mejor aún, al eventual capricho de su propietario; aunque se encuentre en perfectas condiciones, si ha perdido el valor añadido de la novedad o si otros objetos prometen mejores servicios, el objeto en cuestión ya no sirve y, por consiguiente, se convierte ineluctablemente en desecho83. Erigida como lema de nuestra época, la consigna “descartar y sustituir” imposibilita, como resultado, cualquier establecimiento de 81 Cfr. SIMMEL, George. Le metropoli e la vita dello spirito, Armando, Roma, 1995, p. 43. 82 Cfr. MUNRO, Rolland. “Outside Paradise. Melancholy and the follies of modernization”, Culture and organization, 11, 4, 2005, pp. 275-289. 83 La propensión de medir el “crecimiento económico” en base al volumen de nuevos productos se encuentra totalmente desfasada. En realidad, los países punteros en la jerarquía del “desarrollo económico” son los que producen una masa mayor de desechos, por mucho que otros índices de prosperidad resulten inaceptables. Si bien es cierto que los desechos son una invención moderna, la economía de consumo ha llevado dicho sector, en efecto, a niveles inauditos, hasta tal punto que Juan Pablo II llegó a definir nuestra sociedad como “sociedad de los desechos” en su célebre Sollicitudo rei socialis. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 30 un vínculo permanente entre los bienes de consumo y sus propietarios; y es que, finalmente, no importa qué productos elijamos concretamente, pues éstos no son más que meros tipos de una gama que, como argumentamos más arriba, no puede ser nunca abrazada por completo84. Este estado de cosas contrasta, paradójicamente, con la propensión de los consumidores a acumular cosas en los albores de la sociedad del consumo, originariamente fundada sobre el lucro, la avidez por las cosas materiales y el deseo de riqueza tangible, sólida y amontonable85. Digamos que la sociedad de mercado capitalista ha sustituido el valor del “tener” por el de vivir experiencias (Erlebnisse) placenteras, volátiles y efímeras, evitando en la medida de lo posible intervalos vacíos de aburrimiento que las separen: El consumidor postmoderno aspira a una felicidad continua y no diferida. Mientras que en los albores del consumismo la mercancía era ungida con el sacramento de la propiedad para consagrar su incipiente vínculo con el consumidor, actualmente consumir no es tanto una cuestión de poseer cosas como de experimentar sensaciones de todo tipo (visuales, olfativas, táctiles,…), de tal suerte que los modelos de “felicidad” actuales, si se nos permite continuar hablando en estos términos, giran invariablemente en torno al uso instantáneo (hic et nunc) de los bienes de consumo, un uso que jamás sobrevive al placer que conlleva. En este sentido, Thomas Hylland Eriksen define la principal característica de la sociedad contemporánea y, al mismo tiempo, su novedad más profunda, como una “tiranía del momento”. Se trata, según el antropólogo noruego, de un fenómeno paradójico, pues la grandeza (volumen) del momento es directamente proporcional a su pequeñez (brevedad): Mientras sus contenidos potenciales aumentan, sus dimensiones disminuyen86. Y es que el gran billete de la felicidad “eterna” ha sido cambiado, digamos, por un puñado de monedas de placeres en la vida terrena, unos placeres tan rápidos para llegar como para esfumarse, en el sentido de que los objetos ejercen el punto máximo de satisfacción en el breve periodo sucesivo a su puesta en escena, por lo que la vida del consumidor se constituye, ante la exigencia siempre creciente de experimentar sensaciones desconocidas, como una secuela infinita de nuevos inicios y, en cierto sentido, como una cementerio de posibilidades irrealizadas, pues en la mayor parte de los casos, tras cada inicio llega, inmediatamente, el final, sin que nada suceda en el intervalo que media entre ambos. El mero hecho de ir de compras implica, empero, un placer mucho más intenso que comprar y llevar a casa un producto, hasta el prurito que visitar cualquier templo del consumo supone el placer supremo, esto es, 84 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La societtà sotto..., op. cit., pp. 30-31. 85 Cfr. Ibíd., pp. 163-167. 86 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. Vite di corsa…, op. cit., pp. 32-33; cfr. T. HYLLAND ERIKSEN, Thomas. Tempo tiranno…, op. cit., p. 12. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 37 Así entendida, nuestra época se define, a contrapelo de la certeza y la trasparencia que caracterizan a la Edad Moderna, por un proceso radical e inapelable de aumento de la incertidumbre (uncertainization)104. Es de recibo reconocerlo: Nos sentimos extremadamente frágiles e inseguros, y esta incerteza hunde sus raíces en cierto sentido de impotencia a la hora de controlar y comprender a fondo las condiciones que rigen el humus de nuestra existencia, ya sea en solitario o colectivamente. De tal manera que si el concepto de “sociedad abierta” (K. Popper) indicaba la autodeterminación, valiente y fatigosa, de una sociedad libre caracterizada esencialmente por su radical apertura al mundo externo, hoy ha adquirido un significado totalmente imprevisto por el filósofo analítico. Somos conscientes de que, aparentemente, la noción de tiempo como una multiciplidad de puntos resulta muy alentadora, en el sentido de que parece propiciar una libertad total (sin vínculos); y es que, al fin y al cabo, el pasado limita a priori la libertad de elección, mientras que el futuro tiende a devaluar los sucesos actuales. Sin embargo, la realidad ha desmontado cruelmente tal expectativa, a tenor de nuestra patente incapacidad de decidir la propia trayectoria con un mínimo de certeza y de tutelarla en consecuencia, una impotencia destinada a perpetuarse indefinidamente mientras sigamos sometidos a la dictadura del Mercado en su condición de nuevo “Ídolo”. Llegados a este punto y tomando en consideración el influjo que presta, pretendidamente crucial, a la nueva condición humana, urge llamar la atención sobre una de las implicaciones mórbidas más acuciantes del “activismo” en su nueva versión ultraconsumista. A nuestro juicio, la actual inseguridad del presente y la incerteza del futuro que constituye su corolario incuban y alimentan el demonio más aterrador y, a su vez, insoportable entre todos aquellos que anidan las sociedades abiertas de nuestro tiempo, esto es, el miedo; de hecho, esto es así hasta tal punto que, para nosotros, la producción de consumidores significa, sin más, la producción de “nuevos y mejores” miedos105. Pánico bursátil, nuevas pandemias, crack económico, cambio climático, fobias alimentarias, terrorismo indiscriminado, catástrofes de origen tecnológico, ansiedad congénita, crisis existencial. El catálogo de amenazas y miedos contemporáneos es prácticamente inagotable. En palabras de Joanna Bourke: “Un espectro circunda la humanidad: el espectro del miedo. (…) A veces una persona inquietante o un objeto amenazante son reconocibles. (…) Más a menudo la angustia (…) tiene un origen ‘interior’. (…) Parece que no haya límites a las amenazas”106. Efectivamente, el demon del miedo expande su influencia en la plenitud de su pujanza 104 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La societtà dell’incertezza, op. cit., p. 17. Hacemos referencia al término francés “insécurisation” tal y como ha sido concebido en: MATHIEU, Jean-Luc. L’insécurité, Presses Universitaires de France, Paris, 1995. 105 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. Il demone della paura, Laterza y La Repubblica, Roma-Bari, 2014. 106 Citado por Bauman en: Ibíd., p. 3. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 38 y ha llegado a transformar el significado mismo de persona, de forma que la constante y creciente preocupación por riesgos de todo tipo plasman la nueva condición humana: En la sociedad contemporánea, el peligro se impone como una veta central de la vida cotidiana y sentir miedo es ya una parte esencial de nuestra identidad, o sea, no solo forma parte de nuestro estilo de vida sino que, incluso, identifica quienes somos107. Lejos de representar una novedad histórica, la humanidad ha conocido el miedo desde siempre, si bien las sociedades han solido distinguirse por nominar de forma particular angustias ya conocidas; así, Freud clasifica las amenazas del hombre en la caducidad del cuerpo, la ingobernabilidad del mundo externo y la agresividad del próximo108. Por otro lado, cada periodo histórico ha mantenido una actitud particular en relación al miedo. En nuestra época, por ejemplo, el miedo tiene un carácter patológico, trae consigo un profundo malestar en la cultura y constituye una fuente inagotable de agresividad, normalmente latente, pero que puede explotar inesperadamente109. Pero el miedo no siempre tuvo connotaciones negativas. En el Medievo, de hecho, mucha gente estaba convencida de que el miedo de Dios constituía una virtud en sí misma. En la época moderna, sin ir tan lejos, el pegamento que mantenía unida a la 107 Cfr. BECK, Ulrich. “La ossessione immunitaria nella società del rischio”, en Zygmunt Bauman (ed.), Il demone della..., op. cit., p. 56; cfr. FUREDI, Franck. “Le regole impalpabili per diffondere paura”, en ibíd., p. 79; cfr. ALTHEIDE, David. “Come i media costruiscono e amplificano le paure”, en ibíd., p. 85. Aunque las estadísticas sobre los accidentes indican todo lo contrario, la percepción es que la vida hoy es mucho más peligrosa. Según un sondeo realizado por Demos & Pi para la Fundación Unipolis, el porcentaje de personas que afirman sentirse “frecuentemente” preocupadas por algún aspecto relacionado con ellas mismas o con sus familias ha aumentado ostensiblemente desde 2009 en Italia. Cfr. BAUMAN, Zygmunt. Vite di corsa..., op. cit., p. 102. En 2014, el ámbito que más obsesiona a los italianos es el de la inseguridad global (78,1%), seguido de la economía (72.5%), la política (68,4%) y la criminalidad (45,6%), mientras que el porcentaje de personas que se declaran inseguras en las tres dimensiones asciende a un 36,1%. Cfr. Ibíd., p. 103. 108 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La società dell’incertezza, op. cit., pp. 99-100; cfr. FREUD, Sigmund. Il disagio della civiltà, en Opere, vol. X, Boringhieri, Torino, 1978. No nos pasa desapercibido que, más allá de los miedos determinados que nos acechan, yace latente el germen intempestivo de todas nuestras angustias, a saber, la amenaza de la muerte, esa condición inexorable cuyo conocimiento nos define como seres humanos. Cfr. HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de Méjico, 1971, § 45, cap. 1. Sin embargo, el principio de todas las estrategias implementadas a lo largo de la historia para conseguir soportar el miedo a la muerte ha consistido indistintamente en desplazar la atención hacia los problemas que tienen solución y consumir toda la energía y el tiempo necesarios al respecto. 109 Elaborado por el Instituto para la Economía y la Paz, el índice de Paz Global 2016 pone de manifiesto que los niveles de violencia actuales no tienen parangón desde finales de la Segunda Guerra Mundial, mientras que la brecha entre los países más y menos violentos no deja de aumentar. El Índice toma en consideración los conflictos nacionales e internacionales de cada país, su grado de militirización y su seguridad interior, evaluando un total de diez factores, como la criminalidad y la actividad terrorista. Cfr. http://www.datosmacro.com/demografia/indice-paz-global [consultado en agosto de 2016]. García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 39 sociedad, según las lecturas de Hobbes y Machiavelo, no eran tanto las instituciones panópticas sino el miedo que infunden, es decir, el temor a las sanciones que derivan de la desobediencia social y la transgresión de las normas. Siguiendo las enseñanzas de Horkheimer y Adorno, el núcleo central de las angustias modernas reside en un tipo de ansia fuertemente condensada, a saber, el “miedo al vacío”, entendido como cierta aversión a diferenciarse de la mayoría con vistas a evitar ese aislamiento social que H. Arendt denomina “superfluidad”. En el caso del miedo postmoderno, empero, el tiempo donde se difunde no es continuo y lineal, como en la época moderna, sino fragmentario y puntual, de manera que las categorías no hacen tanto referencia a “denominadores comunes” como a “semejanzas de familia”. De aquí se sigue una suerte de “atomización” del miedo, por razón del cual ninguno de los temores que atenazan a la masa nómada y desarraigada puede ser identificado como “causa primera”: Cada vez en mayor medida, el miedo constituye una realidad fluctuante que es vivida y afrontada de diferente manera, se dirige (durante cortos lapsos de tiempo) a diversos objetos (muchas veces, contradictorios), y cada una de sus manifestaciones refuerza a la siguiente110. No obstante, si tuviéramos que señalar una característica esencial del miedo contemporáneo en sus múltiples encarnaciones, la distinción más fecunda viene dada, en nuestra opinión, por el desplazamiento a ámbitos de la existencia que, aparentemente, no muestran vínculo alguno con su verdadera fuente: Terrorismo, cambio climático, crisis financiera, armas de destrucción masiva..., la mayoría de los riesgos reales o potenciales que nos preocupan no presentan un rostro reconocible y ni siquieran constituyen un objeto específico o tangible, son incalculables y se distinguen por su vaguedad hasta el extremo que su naturaleza suele pasarnos totalmente desapercibida, lo cual no hace sino acrecentar el problema111. Una excepción a dicha regla la constituye, curiosamente, uno de los miedos más acuciantes de nuestra época, a saber, ese “miedo a la inadecuación” que concierne a la incapacidad de adquirir la imagen y la forma deseadas (más allá de cuales sean), a la dificultad de permanecer siempre en movimiento y detenernos a la hora de elegir, de mantenernos siempre preparados para seguir diversos modelos de comportamiento, de ser al mismo tiempo arcilla plasmable y hábil escultor112. Cuando la elección 110 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La societtà dell’incertezza, op. cit., pp. 111-112. 111 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. Il demone della paura…, op. cit., p. 19; cfr. BECK, Ulrich. “La ossessione immunitaria...”, op. cit., p. 56. Preferimos hablar de “miedo” en lugar de “ansia” porque, como Beck ha notado, el ansia es un sentimiento directo, concreto, urgente y personal, como la violencia y el hambre, mientras que el “miedo” es abstracto, indirecto e impersonal. Cfr. Ibíd., p. 58. Por su parte, F. Furedi ha sintetizado la idiosincrasia del miedo contemporáneo en siete reglas. Cfr. FUREDI, Franck. “Le regole impalpabili per diffondere paura”, op. cit., p. 74 ss. 112 Cfr. BAUMAN, Zygmunt. La societtà dell’incertezza, op. cit., p. 109, 117-118; cfr. BAUMAN, García, B., Revista de Filosofía, Nº 84, 2016-3, pp. 7-40 40 ha devenido una obligación, el “progreso” se ha teñido de fatalismo y lo que antes representaba la manifestación por antonomasia del optimismo más radical y una promesa de felicidad universal y longeva, para los individuos obsesionados con el deber de decidir se convierte en una especie de “juego de las sillas” sin final y sin momentos de tregua, una pesadilla continua de “quedarse atrás”, perder el tren o caer por la ventanilla de un vehículo que acelera con rapidez. Después, solo queda el sentimiento de culpabilidad, que no surge de ningún incumplimiento moral basado en valores, sino por no haber llegado a tiempo. Para más escarnio, existe cierta ambigüedad aporética entre el miedo de no alcanzar jamás la meta más elevada y el miedo de llegar a lograrlo pues, aunque la esperanza de experimentar una sensación absoluta y definitiva nunca se apaga, hacerlo significaría el final del recreo y el vacío se apoderaría definitivamente de nosotros. Zygmunt. Il demone della paura..., op. cit., p. 17. www.luz.edu.ve www.serbi.luz.edu.ve produccioncientifica.luz.edu.ve Esta revista fue editada en formato digital y publicada en diciembre de 2016, por el Fondo Editorial Serbiluz, Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela Nº 84-3