Práctica artística como camino a lo incognoscible: Teología negativa y alquimia

PRÁCTICA ARTÍSTICA COMO CAMINO A LO INCOGNOSCIBLE: TEOLOGÍA NEGATIVA Y ALQUIMIA CARLOS CAÑADAS ORTEGA Universidad de Granada ALFONSO DEL RÍO ALMAGRO Universidad de Granada 1. INTRODUCCIÓN La presente investigación se enfoca en analizar de qué manera la Teología Negativa puede ser interpretada como una metodología extensible en la creación artística contemporánea, tomando como base tanto el Corpus Dionysiacum (Aeropagita, 1990), como el Quietismo de Miguel de Molinos (Molinos, 1983, 1998). Para ello, hay que tener en consideración su papel dentro de la mística cristiana, así como su relación con saberes de otras culturas y contextos, haciendo especial hincapié en la Alquimia (Yabir, 2014; Arola, 2020; Roob, 2021). Pues, la definición y contextualización del pensamiento alquímico permite construir un marco en el que operar y reflexionar desde la práctica artística y en el que evidenciar la contribución, en relación tanto a las artes plásticas como al desarrollo personal del individuo contemporáneo, que estas dos líneas de pensamiento han tenido a nivel histórico. El concepto de Teología Negativa hace referencia a aquella rama de la teología que se apartaría de cualquier conocimiento positivo de Dios. La esencia verdadera sería, por lo tanto, inaprehensible, siendo las habilidades cognitivas y sensoriales humanas comunes insuficientes. La vía negativa sería, en consecuencia, un modo de acercamiento a lo inefable mediante el silencio y la contemplación, rechazando así cualquier proceso de investigación únicamente racional (Aeropagita, 1990). Y, en este sentido, el arte (y lo poético) ha sido uno de los principales recursos para conseguir un acercamiento a lo que no-puede-ser-dicho. 1.1. ESTADO DE LA CUESTIÓN En este mismo sentido, se han llevado a cabo investigaciones recientes que han ahondado en este tema. En particular, cabe mencionar las propuestas de la catedrática y medievalista, Victoria Cirlot. (2010; 2015) que ha trabajado ampliamente en torno a la relación entre creación artística y la experiencia visionaria. En sus trabajos encontramos una premisa esencial que, en realidad, aparece en la base de muchas de las reflexiones de artistas y poetas: cuando los/as creadores/as realizan un ejercicio de introspección y cuestionamiento, habitualmente se topa con los límites de la razón. Se pueden encontrar otras manifestaciones del interés en este objeto de estudio en diversas exhibiciones llevadas a cabo en los años recientes, lo que sugiere un aumento en la atracción hacia lo espiritual, la introspección y la inmersión en la experiencia personal. Frente al progresivo “desencantamiento del mundo” (Weber, 2009) se está buscando la “iniciación a la poesía de un álgebra desconocida” (Vila-Matas, 2015, p. 42). Son numerosos los diferentes eventos culturales de gran impacto que, en los últimos años, han tratado de acercarse a la experiencia espiritual. Citando algunas de ellas, podríamos hablar de Traces du Sacré, presentada en 2008 en el centro Pompidou de París. En este proyecto expositivo resulta interesante revisar la selección de artistas, pues no se centran únicamente en los principales referentes en este ámbito, sino que trata de ver cómo esta idea está contenida en gran parte de la producción artística del siglo XX y principios del XXI. En este sentido, pudieron verse obras de artistas como Jackson Pollock, John Cage, Robert Smithson o Patti Smith, entre muchos otros. A finales de 2015, con motivo del V Centenario del Nacimiento de Teresa de Jesús, Rosa Martínez comisaría la muestra Nada temas, dice ella, Cuando el arte revela verdades místicas en el Museo Nacional de Escultura (Valladolid). En ella reúne la obra de veintiún artistas (Pilar Albarracín, Eulalia Valldosera y Josefa Tolrá, etc.), con el objetivo de elaborar un seguimiento, a través de la producción artística más reciente, de las ideas de Santa Teresa de Jesús. Es decir, un enfoque, por lo tanto, místico. La comisaria aseguraba, además: “Sabemos que Teresa de Jesús escuchaba voces y tenía visiones, entonces se trata de que esa cualidad que muchas personas tienen se considere como una cualidad y no como un signo de enfermedad” (Pallier, 2016). Esta afirmación resulta muy significativa ya que no sólo se está presentando una serie de artistas relacionados, sino que se está proponiendo activamente, más allá de la representación, la consideración fáctica del fenómeno visionario como una vía válida, tanto de adquisición de conocimiento como de metodología cognitiva. Dicho en otras palabras, estaría señalando hacia un modo distinto de pensar. 2. OBJETIVOS El propósito principal de esta investigación es realizar un análisis que permita reconocer los elementos característicos de la Teología Negativa en las dinámicas de creación y reflexión artística, con el fin de establecer ciertos patrones y directrices metodológicas que resulten valiosos para el desarrollo de la práctica artística y, así, evidenciar la supervivencia de estas corrientes, o vías teológicas, en la práctica artística de nuestros días. Un análisis que nos permita proponer una serie de estrategias de creación artística que favorezcan la reflexión crítica y la toma de conciencia en consonancia con el contexto cultural y social actual, pudiendo articular, así, procesos de trabajo artístico más fundamentados y comprometidos. 3. METODOLOGÍA Con el fin de alcanzar dicho objetivo, se ha adoptado un enfoque metodológico crítico e inductivo, desde una perspectiva interdisciplinaria y transversal, y se han examinado diversas fuentes bibliográficas (Aeropagita, 1990; Arola, 2020; Molinos, 1998; Vera, 2004; Yabir, 2014) y cinematográficas (Lynch, 2006; Mekas, 2000) con el propósito de elaborar una cartografía rigurosa que posibilite extraer distintos aspectos y posibles manifestaciones de estas ideas pertenecientes a la vía negativa y la alquimia. A su vez, hemos analizado casos particulares de artistas y experiencias estéticas concretas, como Francis Alÿs, Jonas Mekas, Wolfgang Tillmans, etc. Tratar de evidenciar la supervivencia de la Teología Negativa en ciertas prácticas artísticas implica aflorar la influencia directa que esta vía ha podido tener en las artes plásticas, aún sin que los/as creadores/as hayan sido conscientes de ello, ni tengan conocimiento de la misma. Y, finalmente, tras contrastar y comparar los datos obtenidos con los procesos artísticos examinados planteando una identificación de los elementos compartidos, planteamos las conclusiones pertinentes. En ellas, se ha elaborado un enfoque conciliador que integra distintas perspectivas, considerando sus divergencias, y que abre la posibilidad de continuar investigando en esta línea. 4. RESULTADOS: PENSAMIENTO POÉTICO 4.1. CIENCIAS KÉMICAS El pensamiento alquímico llega a Occidente a través de Egipto (Arola, 2002, Yabir, 2014) y se transmite a la Grecia clásica (siglos V y VI a. C.) por medio de Pitágoras y los pitagóricos. En este contexto aparece Hermes Trismegisto, supuesto sabio egipcio a quien se le atribuye el secreto de la piedra filosofal. Así, a partir de sus textos se crea el Hermetismo, una filosofía que se desarrolla dentro del contexto pitagórico y, posteriormente, platónico y neoplatónico. Será del neoplatonismo pagano, especialmente de Plotino, de donde beba la Teología Negativa. Como veremos más adelante, las ideas neoplatónicas aparecen en la obra de San Agustín y Pseudo-Dionisio Aeropagita en el siglo V (Areopagita, 1990), comprobando cómo estas dos líneas de pensamiento comparten un origen común. Durante el Renacimiento, en el campo científico, el saber integral empieza a desmenuzarse y especializarse, dando lugar a las ciencias particulares. Con el auge del pensamiento mecanicista y racionalista se valida, dentro del paradigma científico, la medicina y se repudia a la alquimia (Yabir, 2014, p. 15). Este proceso tiene que ver con lo que el filósofo Max Weber nombró, en relación con la Reforma protestante y la Ilustración, el Desencantamiento del Mundo. Este concepto hace referencia al resultado de una creciente racionalización, así como de un modo de entender el progreso y el conocimiento orientado a la adquisición de medios para un fin determinado, la utilidad (Weber, 2009). Esta es la perspectiva desde la que establecemos una relación entre práctica artística y los diferentes planteamientos vinculados al Hermetismo. No se trata de definir al arte como un tipo de mística ni alquimia, sino como un método con la potencialidad de manifestar arquetipos presentes en estas disciplinas emparentadas por el Hermetismo. A través de la localización de nexos entre estos saberes y la práctica artística podemos ver de manera más evidente las cualidades y planteamientos que propondremos. La analogía entre pensamiento hermético y práctica artística está motivada por la dinámica que en esta investigación se genera, la cual supone una relación dialéctica entre lo poético y lo académico. Pues, como indicaba Andreas Kilcher: “el conocimiento hermético no está en oposición sino en relación directa con el conocimiento exotérico: eclesiástico, académico, normativo, etc.” (2009, p. 143).Para el alquimista las cosas existen porque se relacionan. La unidad como fundamento de la existencia, propia de la alquimia, implica una lectura del mundo en tanto que maya de relaciones. Conocer una cosa es conocer cómo se relaciona con el resto (Yabir, 2014; Arola, 2002). El interés de esta investigación por lo alquímico nace de la voluntad de este campo por tratar de vislumbrar la maya que une a las cosas, de ver qué hay más allá de la mera conjunción de las partes y de trabajar con ello. Ésta es también la labor del artista. El artista trabaja con lo no-verbalizable para así expresar la experiencia personal de lo absoluto. Algo que comprobamos cuando David Lynch, al hablar del proceso de filmación de Inland Empire (2006), se pregunta cómo se relacionan elementos aparentemente inconexos: “es interesante observar cómo coexisten cosas que en principio no están relacionadas (...). Sabía que todo venía a ser una cosa. De modo que tenía grandes esperanzas puestas en que emergiera una unidad” (Lynch, 2021, p. 111). Es a través de los vacíos generados entre las palabras y sus significados, en el terreno en el que el poeta encuentra un campo fértil en el que experimentar. Podemos ver cómo, no así la metodología en un sentido estricto, pero sí la lógica de pensamiento propia del alquimista, resuena en los modos de hacer del artista en la actualidad. El pensamiento alquímico entiende la poesía como una forma de conocer y, en base a esta relación entre poesía y conocimiento, se actúa. El arte no es un código cerrado y permite un decir que se trasciende a sí mismo. El lenguaje es una manera de ordenar la realidad, la poesía abre el significado de las palabras y de esta forma cada palabra va más allá de sí misma. Lejos de tratar de comprender la cosa a partir de su descomposición en partes, definiendo y acotando cada una de ellas a través de la palabra, la poesía ofrece una expresión del misterio. (Auster, 2004). A través del lenguaje, pero sin nombrarlo, como cuando en El Lenguaje de los pájaros se dice: «Todo el que de ti da alguna señal…/ Señal de ti no es, ¡oh Señor del secreto! (Attar, 2022, p. 35). Tal y como Abu Omar Yabir expresa en Criterium Naturae (2014), el pensamiento poético tiene su razón de ser en la manera en que el alquimista entiende el operar del mundo. Está basado en la idea del Spiritus Mundi, la unidad original, que se manifiesta de manera bipolar, pues esta es la naturaleza de nuestra dimensión: Sulphur y Mercurius son dos polos opuestos pero complementarios. Todo puede ser leído bajo este sistema, esta es la base de Solve et coagula. El Sulphur se asocia con lo masculino, la actividad, el fuego, lo seco, lo cálido, la luz, el rojo, la rigidez, la razón y mente y está relacionado con el Alma. Lo etéreo tiende a solidificarse. El Mercurius se asocia con lo femenino, la pasividad, el agua, lo húmedo, lo frío, la oscuridad, lo blanco, la flexibilidad, la intuición y la emoción. Es el principio que se relaciona con el cuerpo. Lo material tiende a disolverse. La ciencia moderna tiene una base cuantitativa, y la alquímica una base cualitativa (Yabir, 2014, p. 49) Esta es la clave por la cual su relación con lo artístico resulta provechosa. A través del pensamiento poético la ciencia hermética puede llegar a relacionar, por ejemplo, al sol (estrella), al girasol y al oro. No quiere decir esto que se entienda al astro como un dios cuyo influjo se manifieste en el oro, sino que sol, en tanto que una de las siete propiedades alquímicas esenciales de la naturaleza, “es la más implicada tanto en la formación de la planta como en la del astro, (…) esa fuerza es la que “gobierna” a la planta y a la luminaria” (Yabir, 2014, p. 77). 4.2. APOFATISMO La vía negativa no es una línea de pensamiento como tal, sino la cualidad de una vía por la que unirnos con Dios. Un tipo determinado de enfoque teológico: un “entender no entendiendo” (Juan de la Cruz, 1977, p. 108). Siguiendo el esquema establecido en los escritos de Pseudo-Dionisio Aeropagita (Aeropagita, 1990), existen tres posibles aproximaciones teológicas: la simbólica; la afirmativa (o catafática); y la negativa (o apofática). La Teología Simbólica es aquella por la cual se accede a lo incognoscible a través del símbolo, es la narrativa de la que nos servimos para representar a Dios que, no obstante, debe ser rebasada para poder acceder a lo oculto (Soto-Posada, 2012, p. 232). Así el símbolo adquiere un carácter didáctico, un intento de revelar la esencia divina por medio de imágenes sensibles. La catafática/positiva (Teología Escolástica) da atributos inteligibles a Dios (supone explicar la revelación). La apofática/negativa los niega (supone ir uno mismo, en silencio, hacia la revelación). La positiva realiza un acercamiento a Dios desde la discursividad, la negativa desde el vacío, “eliminando progresivamente todo discurso y terminando en el silencio” (2012, p. 232). La Teología Catafática habla de Dios, la apofática calla. Así la negativa entiende que Dios está más allá de lo que los conceptos pueden expresar. Como cuando Paul Auster dice: “creemos que sabemos lo que decimos, y lo que queremos decir es que la partícula lo representa lo que no necesita ser dicho o lo que no puede ser dicho” (Auster, 2004, p. 271). Pseudo-Dionisio Aeropagita es considerado el máximo exponente de la mística cristiana (1990, p. XXXVII). Su obra estableció la concepción de la mística que más adelante encarnarían muchos otros pensadores como Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz. Aunque su identidad es desconocida, se sabe que sus textos, el Corpus Dionisianum, fueron escritos a finales del siglo V o principios del VI cerca de Siria (Soto-Posada, 2012) y constan de cinco partes: Los Nombres de Dios, Jerarquía Celeste y Jerarquía eclesiástica, Teología Mística y Cartas Varias (Aeropagita, 1990, p. 243). El neoplatonismo pasa a occidente a través de sus textos. En España, las figuras de Pseudo-Dionisio (s. V-VI) y la de Santo Tomás (s. XIII) tuvieron una gran influencia, definiendo dos líneas ideológicas divergentes. Así como anteriormente narramos la escisión entre la ciencia de los medos y las ciencias kémicas, en el siglo XVI comienza a separarse la visión representada por Santo Tomás, la Teología Escolástica (analítica y conceptual) y la Teología Mística de Pseudo-Dionisio (contemplativa y amorosa) (1990, p. XVI).La propuesta de Pseudo-Dionisio no rechaza la vía afirmativa, sino que armoniza ambos acercamientos, coronado el proceso con la Divina Tiniebla, a la que se accede por la vía negativa. “Se llama tiniebla porque el fulgor excesivo de esta luz divina supera la capacidad receptiva del espíritu envuelto en los velos de nuestra condición humano-terrena” (Aeropagita, 1990, p. XLII). Esta vía no está basada en simple pasividad, como más adelante se le acusaría, calificando de quietista a la doctrina de Miguel de Molinos, sino en aquel don divino, la gracia, manifestado en un espacio creado para ese fin (Weil, 2007, p. 61).Esta afirmación supone un proceso aditivo mediante el cual se llega a un fin, como al esculpir el barro. Negación es quitar “todo aquello que impide conocer desnudamente al Incognoscible” (Aeropagita, 1990, p. 243), como tallar en piedra o madera. No es pues mera pasividad sino “pasiva-acción” (1990, p. 243), más allá de lo que podemos entender como conocimiento e ignorancia. No es, como cabría imaginar, una experiencia psicológica subjetiva y personal, sino “supra-cognoscitiva” (1990, p. 243). Ni el entendimiento, ni el sentido lo perciben, está más allá. 4.3. MÍSTICA ESPAÑOLA: EL QUIETISMO La doctrina del Quietismo, promovida por Miguel de Molinos (sacerdote del siglo XVII), entiende lo divino como un acontecimiento que sobreviene al alma. Esta visión tiene similitudes con el pensamiento oriental del wu-wei, o no-actuar (Watts, 1999) y contrasta con la perspectiva más extendida en occidente de la espiritualidad como una conquista a través de un esfuerzo consciente. No conviene perseguir la iluminación, sino esperar tranquilamente a que se nos aparezca (Plotino, 1948). El Quietismo, como corriente espiritual, se extendió por Europa a finales del siglo XVI y se popularizó en el siglo XVII, solidificándose en La Guía Espiritual (1675) de Molinos, Documento supuso el “último gran escalón de una tradición mística, europea y española” (Molinos, 1983, p. 23). Sin embargo, su doctrina generó rechazo por parte de la Iglesia, pues de sus preceptos podía deducirse la posibilidad de una vida al margen de toda institución. El quietista se sitúa ante el misterio, es un observador, y entiende que la contemplación, mediante un estado de recogimiento interior y pura atención, es el camino hacia la perfección. “Su papel consistirá en asistir al despertar del alma y a su caminar sin intervenir, para nada, en el proceso” (1983, p. 14). Perfección alcanzada a través del aniquilamiento de las facultades. La actitud quietista no requiere de actos ni adoración externa, una verdadera entrega y voluntad de Dios es suficiente. En el reposo contemplativo, el alma es incapaz de pecar, lo que hace del contemplativo una persona libre.Hay dos formas de rezar: la meditación, Molinos utiliza este término para referirse al razonamiento, y el «conocimiento indistinto, general y confuso» (Molinos, 1998, p. 15), que es la contemplación. En el planteamiento místico clásico, el primero lleva al segundo, tal y como se expresa en las tres etapas de elevación mística con Dios: purificación e iluminación (catafática), unión (apofática). No así para Molinos, quien recomienda únicamente el tercer estado: “El primero se llama meditación; el segundo, recogimiento interior o adquirida contemplación. El primero es de principiantes, el segundo de aprovechados. El primero es sensible y material, el segundo es más desnudo, puro e interior” (1998, p. 37). Al abogar Molinos únicamente por el segundo, niega las dos instancias previas y, así, “tritura las tres vías clásicas” (Molinos, 1983, p. 36). Dentro del recogimiento interior y la contemplación hay, a su vez, dos formas de orar, la perfecta y la imperfecta. La imperfecta puede adquirirse y es activa, la perfecta es Gracia, infundida y pasiva. De esta última poca metodología puede seguirse. Molinos se centra entonces en la imperfecta, “la enseña en este tiempo el beato Juan de la Cruz (...) y conlleva el despojo activo de discursos, meditaciones y actos particulares» (Molinos, 1983, p. 62). La presencia de San Juan de la Cruz en la doctrinad e Miguel de Molinos es constante, sin embargo, no se nombra al santo en sus escritos, debido posiblemente a la polémica del momento en Roma en torno a su figura (Molinos, 1998). Uno de los principales aspectos condenados de la propuesta molinista fue la defensa de la oración interior, pues supuso la fricción entre la oración vocal, instaurada en la liturgia cristiana desde el Concilio de Trento (1545 – 1563), y la oración mental propuesta por la absoluta inmersión en sí mismo. Esta misma forma de proceder se expresa en La Guía Espiritual de Miguel de Molinos: “La experiencia de largos años (...) me ha enseñado la grande necesidad que hay de quitarlas los embarazos, inclinaciones, afectos y apegos que totalmente las impiden el paso y el camino a la perfecta contemplación” (Molinos, 1998, p. 34).Hemos podido ver cómo la no-acción apofática puede llegar a conferir a la existencia humana un devenir verdaderamente libre, presentando conceptos como inactividad, inutilidad, improductividad, lo ornamental y lo lúdico como cuestiones clave para el desarrollo, en nuestro caso desde las artes, de una vida sin fin. Ésta es una línea de trabajo que seguiremos indagando y desarrollando en las siguientes investigaciones. Es, además, una voluntad manifestada, en la actualidad, desde diferentes campos y contextos. En el libro, recientemente publicado, Vida Contemplativa, del filósofo Byung-Chul Han, se expresa de esta forma: “A la obligación de trabajar y rendir se le debe contraponer una política de la inactividad que sea capaz de producir un tiempo verdaderamente libre. (...) El juego es la esencia de la belleza” (Han, 2023, p. 12). Y, en este sentido, al considerar los modos con los que, por una parte, los alquimistas y, por otra, los artistas se han aproximado a este objetivo, el siguiente paso que a partir de esta investigación se nos presenta es el del lenguaje. El lenguaje como hierofanía, y al mismo tiempo como farsa, como simulacro. Esta idea corresponde respectivamente a lo simbólico, como floración espontánea, y lo alegórico, como construcción, expresada por Mircea Eliade en Tratado de historia de las religiones (1974). Este elemento común, entre mística-alquimia-arte: el lenguaje, se nos presenta como un instrumento a través del cual esta verdad incognoscible, tanto se manifiesta como se petrifica y muere. El lenguaje es el campo en el que las discusiones planteadas en este texto se desarrollan material y poéticamente. Y es, por lo tanto, nuestro siguiente objetivo problematizar e investigar los modos en los que los artistas de nuestro contexto cultural se han aproximado a él. 8. REFERENCIAS Areopagita, P. D. (1990). Obras Completas. BAC. Areopagita, P. D. (1991). De caelesti hierarchia, in Corpus Dionysiacum. Walter De Gruyter Inc. Arola, R. (2002). La cábala y la alquimia en la tradición espiritual de Occidente. Siglos XV – XVII. Mandala. Arola, R. y Vert, L. (2020). La actualidad del hermetismo. El Mensaje de Louis Cattiaux. Herder. Attar, F. (2022). El lenguaje de los pájaros. Alianza editorial. Auster, p. (2004). Poesía completa. Seix Barral. Auster, P. (1994). La invención de la soledad. 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