Calendari i modernitat : crisi del calendari tradicional i dificultats en la reconstrucció d'un calendari significatiu modern

CALENDARI I MODERNITAT * Crisi del calendari tradicional i dificultats en la reconstrucció &un calendari significatiu modern Salvador Cardús i Ros (Universitat Autbnoma de Barcelona) 1. Crisi del calendczri trdicional com a cosmos sagrat Histbricament, d procés de crisi del calendari tradicional es fa pales en una progressiva falta de coherhncia entre aquest -i el cosmos sagrat que era definit per elli les jerarquies de significat definides per la modernitat. És a dir, que el calendari tradicional fonamentat en les necessitats dels ritmes de producció agrhria i els estacionals va perdent progressivament la seva rellevhncia significativa a mesura que les exighncies quotidianes en procés de modernització <:s separen &aquestes exigkncies temporals tradicionals. L'ordenament temporal significatiu constru'it en el cosmos sagrat tradicional, doncs, toparh frontalment amb les noves experiencies quotidianes imposades per la producció tecnolbgica i industrial i per les seves conseqühncies, la més notable de les quals ser2 la del transvasament de població del camp a la ciutat, o procés &urbanització. És a partir d'aquests canvis en l'experihncia de la vida quotidiana com es cornega a transformar el calendari, amb phrdues de rellevhncia d'algunes celebracions, potenciació dels nous ritmes laborals, aparició de nous cicles festius ... No es tracta, perb, d'un senzill canvi de calendaris amb estructures signifi- * Aquest article és una versi6 adaptada d'un dels capítols de la tesi de doctorat L'estructuracid del temps a k societat moderna i la seva representació en el calendari, UAB, 1981. 35 - <(Papers,: Revista de Sociologia catives diferents. El calendari modern es va construint a poc a poc, amb alts i baixos. La cristianització del calendari pagi dels romans també fou fruit d'un procés lent, només possible quan el cristianisme s'hagué convertit en la religió dels emperadors. I encara, la tasca de cristianització del calendari no anava aparellada a canvis radicals en els estils de vida. En realitat es tractava de recórrer a les <tmutacions)>: la purificació dels Lupercalia es transformaria en la Purificació de la Verge; els Ambarualia (lustració dels camps) en processons rogatives ... (C. J. Bleeker, 1969 pp. 474 i SS., I vol.). Els historiadors del període insisteixen en aquestes transformacions -no es tracta pas, doncs, de <tsupervivtncies)+ que l'Església aplici per tal d'ofegar les prictiques paganes, i desvirtuar les creences, assimilant-les ella mateixa, o bé forcada pel poble que conscientment o inconscientment les hi assimilava. (Caro Baroja, 1979, p. 81.) Perb aquestes transformacions que foren lentes, s'aplicaren sobre una estructura temporal ja establerta. Hi havia construcció i canvi de significats, per6 en molt poca mesura, d'estructures temporals. Les festes de maig, per exemple (Caro Baroja, 1979) eren transformades: les <tmayasa paganes en festes en honor de la Verge; les festes entorn de l'arbre, en festes de la Creu; etc.. ., perb es mantenia l'estructura festiva. Els límits d'aquesta tasca de cristianització dels costums els assenyala J. Danielou (1963, pp. 362 i SS.): <(només algunes inimes d'ttlite són capaces de prendre consci2ncia de les implicacions prictiques que es dedciien del nou ideal religiós que acabaven d'entyeveure cr d'adoptarn. I aquestes klites hi podien accedir per la conversió, que suposa una prkia desestructuració del coneixement, també del temporal. Perb la conversió és un procés d'tlite, i la cristianització a la que s'havien abocat els primers cristians s'havia de valer d'altres recursos més populars. El cas de les variacions en el calendari modem, s'agreugen perqut no es tracta simplement d'un reajustament en les jerarquies de significat, sinó &un canvi en la mateixa estructura de l'experii?ncia temporal. Les <(vacil.lacions~> de qui? parlavem al principi, i que es produeixen en la definició o construcció d'aquest calendari modern, no són noves en la histbria del calendari. Tanmateix, el que potser és nou, és el fet que les <cvaciUacionss siguin precisament constitutives del calendari modern, a causa dels processos de pluralisme i privatització que comporta la modernització de la societat, com veurem ara. Estem convenpts que aquesta crisi calendiria coincideix en general amb la crisi de les formes tradicionals de religiositat definides conjuntament amb el calendari; tan intimament lligades les unes i l'altre per un mateix cosmos sagrat tradicional. La qüestió problemitica, perb, esti en el fet que la p2rdua de plausi- Calendari i modernitat bilitat d'aquesta articulació de: la jerarquia interna de significats de la visió de món en les societats tradicionals no va acompanyada únicament per una nova articulació, ara moderna, sinó que alhora es produeixen uns processos socials que transformen en bona part els mecanismes i per tant el funcionament dels sistemes de donació de significats últims, i posen en qüestió l'abast globalitzador dels universos simbblics de significació. En definitiva, els processos de segmentació institucional i la consegüent especialització imposada pel sistema de producció industrial, i la parcellació d'irees de significat autbnomes que aquest procés implica, donen iloc a una situació de pluralisme normatiu i de significats, aixb és, a un pluralisme cultural, que en bona part és el responsable de la ptrdua de les pretensions de globalitat dels cosmos sagrats tradicionals.' A efectes del calendari, e1 pluralisme normatiu segons cada irea institucional especialitzada i authnoma -món laboral (ell mateix subdividit), món escolar, món administratiu, món comercial, etc.- donar; lloc a l'aparició de calendaris especialitzats, amb els seus horaris, ordenaments festius ..., no només diferents entre ells, sinó fins i tot contradictoris. Si en el terreny dels rols que es defineixen en cada ;rea institucional es pot parlar de <(conflicte de rols)> conseqütncia de l'especialització i segmentació institucional en la societat moderna, també en el terreny dels calendaris o ordenament temporal social, podem parlar de conflicte de calendaris. Les dificultats individuals, familiars i de grup per establir acords d'horaris és cada vegada més accentuada, així com també per establir acords festius i de vacances. L'interessant d'aquests <{conflictes)> és que acaben apareixent com a necessaris i constitutius de la mateixa racionalitat moderna. Només per posar un exemple, cada vegada es fa més evident, segons aquesta racionalitat, que els períodes de vacances d'estiu necessiten diversificar-se si no durant tot l'any, sí més no durant ds mesos de juny a setembre. Els arguments són lles dificultats en la capacitat hotelera del país, la falta de places els mesos punta de turisme estranger, la desocupació de les places durant la resta d'any, etc. Novament hi ha una qüestió no de conflicte de significats, dnó en el mateix ritme temporal. Les conse1. Aquesta globalitat significativa en la societat tradicional, queda exposada en L. Febvre (1942): <(Al segle xvx tots els actes, tots els dies estan com saturats de religió (...). En una paraula, tot sembla dependre de i'Església, encara. Fíns i tot el temps (...) els campanars de les esglésies, anunciant del matí al vespre, a hores conegudes, la successió de les preghries i dels oficis. Adhuc el calendari, que hom fa parlar en cristih: hi ha ben bé cent dies dels 365 que són anomenats pel nom d'un Sant i no per un dia abstracte del mes...)> (p. 315). Es mCs, encara. Tal com diu Van der Leeuw (1948), I cada festa del cicle equival a un microcosmos del conjunt del temps (p. 383). <{Papers)>: Revista de Sociologia qiihncies seran positives per a la racionalitat econbmica, pe& a nivell significatiu es produir;, presumiblement, una accentuació del cadcter privat i individualitzat de les vacances, una nova desestructuració del ritme global anual per donar pas a les experitncies temporals aillades, puntuals, sense relació amb el conjunt. Perb el conflicte de calendaris encara s'agreuja per l'existtncia &aquesta diversitat de propostes -i de normestemporals segons la institució. No ha de sorprendre, doncs, que en el món eclesihtic, uns laics demanin celebracions de la penitencia a l'inici de curs, i no per l'Advent o la Quaresma. O que llegim en un cathleg comercial una salutació que s'inicia amb un: <tFeliq tardor nova!)>, drmant seguidament amb convicció que l'any humh no comenCa el gener sinó el setembre. I en dóna la raó: <{¿Saps per qut? Perque són les vacances les que realment assenyalen les etapes., I com sempre, el predomini de la racionalitat utilithria moderna. <(El gener és tradicional i sentimental, perb el setembre és efectiu.>> Vet aquí els conflictes entre els calendaris litúrgic, comercial, civil, festiu, vacacional i laboral, escolar.. . La conseqühncia del pluralisme novmatiu respecte cada hrea institucional queda clarament expressada. Perb en canvi encara no hem parlat prou de la pluralitat de significats, que és on més clar es veu la dificultat de mantenir cosmos sagrats globalitzants. Fent un símil amb d procés seguit pels fenbmens religiosos dels quals el calendari tradicional en formaria part, diríem que s'ha produ'it un procés de rutinització del calendari festiu, de la mateixa festa. El calendari festiu, expressió temporal d'una determinada visió del món, esdevé progressivament ccpractican i <(creenca>>, termes amb els que T. Luckmann (1967, p. 96) caracteritza també la forma actual de religiositat tradicional. Gs a dir, que queda segregat a unes hrees específiques de manera que la seva ajurisdicciÓ)> significativa, abans englobadora, ara es redueix, i en part es distribueix entre les diferents hrees instit~cionals.~ Els calendaris específics de cada hrea institucional tindran únicament uns significats pragmhtics, que és un dels primers nivells de complexitat significativa que defineixen Berger i Luckmann (1966) en els cosmos sagrats. 2. Coincidiria amb aquesta perspectiva l'aíirmació de B. Besret (1971) al referirse a l'evoluci6 de la festa del diumenge aistih: ctEl cristii, que es definia abans com "l'home de la festa", ha esdevingut un "practicant">> (p. 200). Les recents reformes litúrgiques, per l'autor, no han suscitat cap renovellament de la festa. Han passat del to misteriós i incomprensible anterior a una pobresa, a un ~acionalisme larvat, ccque explica, sense per &b justificar-les, les reaccions a vegades violentes dels cristians nost8gics ... )> (p. 157). Calendari i modernitat La festa, definida per aquest calendari tradicional que englobava els diferents aspectes de la vida social, es rutinitza doncs, i perd el seu carhcter sagrat i esdevé, com dhiem, senzillament <cprLtica)> amb uns significats redu'its i particulars i per tant precaris en el seu manteniment i condemnats a diversificar-se segons els defineixin els diferents grups i individus. Per tant, la festa, i el calendari tradicional que la definia i situava en un continuum ben travat, deixen de tenir una significació global i adquireixen un significat parcial. Els exemples que hem anat posant ens mostren també aquesta parcialitat en els significats. Parcialitat en un doble sentit: no afecten tota I'hea d'experihncia temporal i no afecten al conjunt dels individus. En el primer cas, volem dir que no hi ha cap línia <targumental)> que estructuri o relacioni ds diferents significats temporals: festes, vacances, caps de setmana... Gs I'abdncia de l'ordre passional d'en Caro Baroja: a un cap de setmana en succeeix un altre sense cap relació significativa que els pugui englobar. Per6 a més, i aquí hi ha l'altra dimensió de parcialitat -i seguint amb l'exemple dels caps de setmanavet aquí que es produeix dispersió social i no augment de relacions significatives, que hi ha múltiples formes de concebre i donar sentit al cap de setmana, hi ha pluralitat de significacions no compartides, i doncs parcials. I no en parlem, si ens referim a festes específiques, on la diversitat de sentits pot augmentar segons el gust individual de cadascú. Pel que fa a l'esfera religiosa, el procés acaba també destinant als afers religiosos, una dedicació parcial, i també, igual que en el calendari, es debilita la seva posició de superioritat significativa en el sistema de rellevhncia subjectiu. Aquesta phrdua de rellevhncia significativa del calendari tradicional s'agreuja també per la introducció d'elements de racionalitat econbmica, que debiliten encara més la coherhncia d'aquest calendari. Els elements de racionalitat -tecnolbgica i consumista, és clarserveixen per argiiir supressions festives i fins i tot, per sollicitar un calendari nou, en el qual els períodes de producció no es veurien <(importunats)> per talls que trenquen la setmana laboral. En la premsa hem llegit, respecte a una possible reforma del calendari que es tracta d'un <(suggeriment raonable, fet amb la intenció de facilitar la dindmica de la societat moderna, principalment I'economia, la tasca escolar i l'esplai hum&)> -els subratllats són nostres- (Avui, 1-XII-1979). La proposta encara és més suggerent, venint com ve del pare caputxl' Jordi IJlimona.3 3. L'article citat &en J. Idimona (1979) és un comentari al calendari de festes i laboral de la Generalitat de Catalunya per a 1980. Per exemple, en Llimona, entre 39 - <(Papers,: Revista de Sociologia Heus aquí, doncs, d'una manera explicita, exposada la necessitat d'introduir la racionalitat modernitzant, de carhcter especialment econbmic, ja que, de fet, la institució escolar i sobretot l'oci formen part d'aquesta mateixa racionalitat més que no pas s'hi oposen o la complementen. Comprenem la dificultat creixent de mantenir el valor anhistbric necessari del calendari tradicional pels especialistes encarregats de legitimar-10. Tot el contrari, actualment, els dements de racionalitat, el carhcter historicista de les anhlisis, la valoració positiva del canvi en si mateix com a índex -iUusoride progrés ..., tot conflueix a fer notar precisament el carhcter relatiu del calendari, en les seves inexactituds histbriques -des del naixement de Crist, qae no havia estat un 25 de desembre, fins a les inexactituds astronbmiques, etc? La crisi del calendari tradicional en la societat moderna, i la seva anllisi, ens obliguen a replantejar-nos qüestions més tebriques. Perque, quina serh doncs, la jerarquia de significats en la concepció del temps de la societat moderna? ¿Esta articulada en un cosmos sagrat, en un calendari - explícit, amb aquest carhcter? ¿A quin tipus de lbgica respon aquesta articulació? Aquestes preguntes, són les mateixes que demana també l'anhlisi del fet religiós. La jerarquia de significats en la concepció del temps és la que ve marcada per la racionalitat productiva tecnolbgica industrial i per les prioritats definides per la societat de consum. Sant Jaume i el dilluns de Pentecosta, s'inclinaria per aquest darrer, epuix no trenca la setmana laboral,,. Aquesta racionalitat productiva és en darrera instincia la que li sustenta tota la seva proposta de calendari, ja que segons ell, <(si és veritat que hi ha tradicions que són venerables --civils o religioses-, són encara més venerables les necessitats i la dinimica dels temps presents*. Com que per a Llimona totes les festes s'haurien de traslladar a dilluns, l'Onze de Setembre, el situaria al segon dilluns del mes (sic). Vista la seva proposta, la cristianització de les festes paganes va ser pluja menuda, i sens dubte, més respectuosa amb els costums del poble. 4. La supressió de la festa del Corpus, ja comentada anteriorment, va fer sorgir precisament aquest tipus d'argurnent tant en la defensa com en i'atac de la decisió. Mentre uns es referien a la historicitat de la festa i, per tant, la irreiievincia de sotmetre-la a altres criteris -<<acceptar la plena i exclusiva competencia del govern en la determinació de les festes, d'acord amb els criteris que democrhticament s'estableixin en cada lloc i en cada temps,>--, i en canvi defensaven la seva <cprivatitzaciÓ)> --<(com a cristians, el sentit de la festa de Corpus el podem viure qualsevol dia de l'any i a l'hora que sigui,- (diari Avui, Bústia, 22-X-1980, p. 4), d'altres sostenien precisament el contrari: <<creiem que eliminar festes seculars del calendari és una arbitrarietat per part de la generalitat^, bo i denunciant I'ús de <(procediments totalitaris tendents a la massiíkació de la gent i a la despersonalització dels pobles)> i del perill de <(matar l'inima coliectiva)> del país. (Diari Avui, a la mateixa secció Bústia del mateix dia 22-X-1980 que l'anterior carta.) Calendari i modernitat Així mateix, en les reflexions inicials d'aquest article considerhvem les dificultats de mantenir un cosmos sagrat, una articulació de significats homogenis, coherents i amb un abast sobre la globalitat de la vida social. Al contrari, hi havia, sosteníem, una fragmentació calendhria correlativa a la segmentació institucional, i una clara i radical phrdua de significació d'aquests calendaris, que es redu'ien a mantenir un sentit pragmhtic, i per aquesta utilitat quedaven legitimats. La lbgica de les poques articulacions significatives d'aquests calendaris especialitzats, de signiiicació parcial, seria la imposada per la racionalitat tecnolbgica, i en definitiva, per la seva utilitat prBctica. 2. Un calendari <tinvisible)>? Pe& tal com passa amb les teories de la secularització, que acaben predient la desaparició del fenomen religiós, especialment pel seu carhcter eclesiochntric -ja ens hi hem referit en repetides ocasions- (Estruch, 1972, 1977, 1980 i altres), també aquí pecaríem de miopia si acabéssim predicant la desaparició rasa del calendari a la societat moderna. De miopia i de ceguera, possiblement. Perquk tant els pressupbsits tebrics com la reflexió sobre la vida social moderna ens indiquen que el calendari, l'ordenament temporal social, segueix essent present i necessari. Mentre el calendari tradicional certament ha quedat forca malparat en pocs anys i pel que en resta encara segueix sotmhs a les pressions del procés de modernització, alhora també se'ns mostren, incipientment, les bases dels significats fonamentals, dels mites essencials del calendari modern. El cert és que no s'expressa, perb, el calendari. modern, d'una manera explícita, en un codi normatiu clar, ni mantingut h transmhs per una institució determinada amb uns especialistes reconeguts, ni, per tant, amb una articulació significativa explícita. ¿Podem parlar, potser, d'inespecialització institucional del calendari modern? Ens sembla que no. La multiplicació mateixa de calendaris especialitzats, perb, fa que no n'existeixi cap que explícitament es situi en un nivell superior, significativament parlant. I per tant, la proposta de calendari modern esdevé menys articulada, menys coherent, amb contradiccions, i molt més normativitzada en les seves múltiples Brees d'especialització, perb amb una lbgica significativa molt menys elaborada. Per tant, podríem dir que d calendari modern existeix, perb no es veu. Cal parlar, doncs, de calendari invisible? No citar aquí a T. Luckmann (1967) i a la seva obra La religión invi- ctPapers,: Revista de Sociologia sible seria inexcusable. Perquk la similitud dels punts d'arribada en la seva ahlisi de la religió i en la nostra del calendari són obvis. Es tracta d'un calendari invisible el de la societat moderna? Creiem que, pel que fa al carhcter normatiu del calendari, no es podria sostenir. Mai com ara, l'home s'havia refiat dels -i sotmb alscalendaris, les agendes, els rellotges.. . En canvi, sí que aquest carhcter no visible, perb existent, seria el que convindria al parlar dels significats del calendari modern. L'aparició &una esfera privada com a conseqü6ncia de l'alta especialització institucional en l'esfera pública, és un fet. L'esfera pública esdevé fortament normativitzada, i en canvi, significativament dkbil. L'esfera privada permet mantenir una situació inversa: poc normativitzada i amb una forta significativitat, essent el lloc de la creació dels significats últims. O si més no, de la il.lusió de l'abskncia de coerció pública i de la possibilitat d'autorealització personal. Es en aquesta situació de privatitzacid dels significats rellevants, últims, on trobem una explicació adequada al carhcter invisible del calendari modern. El pas del calendari tradicional, festiu, al calendari modern, vacacional, ja ens anunciava aquest procés de puivatització del calenda~i.~ Atenció, perd, a les observacions respecte a 1'6s ideolbgic del pluralisme i la privatització. En aquest cas, la privatització del calendari no significa la possibilitat de construir-se calendaris significativament rellevants al gust individual i privat. D'una banda, els calendaris normatius de les institucions públiques -empreses, escdes, burocrhcies ...- són els que en definitiva marquen els espais --els tempsde la vida privada, els seus límits i abast. I d'altra banda, ds mecanismes de control i manipulació ideolbgica esdevenen més subtils, perd sobretot molt més eficagos, quan s'han de dirigir a unitats privades, que en definitiva implica un alt grau d'a'illament, de poca protecció i de permeabilitat. Per posar un exemple, diríem que la participació en una festa religiosa tradicional -Corpus, Pasquapodia tenir un carhcter coercitiu, certament, perb en canvi no mantenia la illusió falsa de decisió personal i lliure que té qui, en la nostra societat, assisteix a un espectacle anunciat a la televisió. 5. Altres autors s'han referit, més explicitament, a la privatitzacid de la festa (H. Dougier, 1976, i A. Villadary, 1968). Perb ens sembla incorrecte, o si més no, confús, ja que si bé el calendari és susceptible de privatització, en el sentit que utilitzem en el nostre treball, en canvi la festa, igual que el mite, el ritu i el simbol, no es poden sotmetre a la privatització sense perdre el que els caracteritza: <(Ser un model per al món sencer, un model per a l'eternitat ... )> (M. Eliade, 1957, p. 14.) Calendari i modernitat La construcció privada de significats, en general, és prechria, amb un equilibri inestable, situació t:n qui: bo i donant-li una rellevhncia subjectiva tan gran, un petit trasbals, en canvi, esdevé dramhtic; per6 també és una situació que posa al descobert aquesta construcció i la sotmet a tota mena de pressions exteriors. El refugi en la intimitat, contrhriarnent a la Uusió que proporcie na de llibertat individual i protecció, crea indefensió i submissió a la moda. La privatització del calendari destrueix la festa. Ja ho hem dit, la festa es transforma progressivament en vacanGa. La festa és el temps ple, és la plenitud de I'home (Brunner, 1963), la vacanga és el temps buit, i probablement s'emparenta etimolhgicament amb evacuar. La vacanga evacua la festa. Les vacances són l'antifesta (R. Caillois, 1950, p. 216); són el solstici de la vida privada, són el desig d'exhibir la inutilitat del propi temps (J. Baudrillard, 1970, pp. 243-250). Els fenbmens del pluralisme i la privatització accentuen tant les diferencies marginals sobre les quals es mantenen, que fan apartixer com a invisibles els grans trets coníiguradors del calendari modern. Entre les múltiples decisions <(privades)> respecte al calendari, en la societat moderna hi ha una multiplicitat de diferencies marginals, per6 també c0incidi.ncies fonamentals de significats, latents, que nosaltres anomenaríem mites moderns. P. L. Berger (1973) considera tres posicions davant aquest estat produ'it pel procés de modernitzaci6: ds qui l'accepten amb un <{sí, pe&>, els qui l'accepten sense reserves -.la modernització com a redempció, com a esperanqa profunda i els qui s'hi oposen, veient en la modernitzaci6 el camí cap a la deshumanització i la condemnació. T. Luckmann (1967), respecte la crisi de la religió tradicional, també menciona molt de passada tres sortides possibles, que nosaltres vam desenvolupar a Noves formes de religiositat: religió i sexualitat (S. Cardús, 1976). En primer lloc, hi hauria la possibilitat d'adoptar una actitud prereflexiva, temorenca, perb que acabaria, generalment, sumant-se a la segona actitud, la més generalitzada, d'acceptació del sistema de valors moderns seculars. En tercer lloc, deia Luckmann, hi hauria una sortida possible en la readaptació del model oficial -de religió-, amb una parcial retirada del món, creant-se problemes priictics d'integració. Una i altra tipologia ens semblen prbximes i interessants. Per nosaltres, la tercera sortida de Luckmann és la desmodernitzant de Berger. En el cas del calendari, estaria representada pels qui sense abandonar el calendari tradicional adaptarien aquest, en part, a les exighncies del temps modern, amb un parcial a'illament, en determinades ocasions, del món mo43 aPapers~: Revistma de Sociologia pacitat de reconstruir un ordre de successió i d'encaixar les durades segons un sistema &estimacions coherentsn (p. 275, el subratllat és nostre). La similitud &aquestes reflexions amb la descripció que feia M. Eliade de la concepció del temps en les civilitzacions primitives -desvalorització del temps, present atemporal, intenci6 antihistbrica, no valoració de la membria ... (1951, pp. 40, 81, 86)- i, d'altra banda, amb e1 que anomenhvem <#ara! )> juvenil, ens semblen evidents. Sovint, els corrents de cultura juvenil prenen formes ecologistes. I llavors, el mite de Progrés, Anima de la civilització industrial, rdigió secular -diu D. Léger, 1980 (p. 13)- és substitdt per l'apocalipsi que ens prediu que els temps són prbxims. La percepció apocalíptica del món modern va acompanyada per unes darreres crides a la conversió: la salvaci6 esth en el retorn a la natura i el seu ordre: <(All&, tot és ordre i bellesa.. .D La necessitat de supervivi:ncia d'aquests grups opera una recodificació religiosa de l'experiencia ecolbgica. Alguns autors relacionen aquesta recerca de noves formes socials amb la proximitat de la fi del segon milleni: <(Una qüestió difícil de saber és en quina mesura l'angoixa de la fi del milleni pot jugar al nivell, sovint suspecte, de "l'inconscient coUectiuV, un paper accelerador o hdhuc provocador de les cathstrofes anunciades>> (A. C. Découflé, 1975, p. 37). En un altre nivell, l'i:xit de masses actual de la csncia-ficció i del catastrofisme, especialment en el cinema i els cbmics, és vist per L. V. Thomas com la localització dels <(fantasmes de regressió i de fugida, fantasmes de defensa contra la mort, que són part integrant de la consciencia humana, per6 que prenen, en un rhón &inseguretats, una profunditat i una acu'itat crescudes)> (citat a D. Léger, 1980, p. 15). El cinema de ciencia-ficció actual, com a cinema que atrau un extraordinari nombre d'espectadors, convertint-se en un sector punta de la Jndústria cinematogrhfica, s'origina l'any 1968, amb una pellicula de Stanley Kubrick anomenada 2001. Una odissea en I'espai. La característica fariamental -i diferencialés e1 fonament metafísic del relat. Després l'han seguit, amb exits aclaparadors, pe&cules com La gverra de les galdxies (1976) i d'altres. Per en F. Fanes (1980) aquests films entren en el laberint de la metafísica. <(Si les pel~lícules -diu l'autorsón com miralls en els quals llueixen els desigs i somnis del públic, ¿qui: reflecteix ara el mirall mhgic a través del qual es manifesten tots aquests anhels més o menys metafbrics?>> I ell mateix respon: <(La humanitat durant el segle actual s'havia convertit en adoradora &un nou déu ---el progrésdel qual la ciencia era el seu profeta. En el darrer terG del segle, aquest déu i el seu profeta han passat de generar la més gran de les esperances, a elaborar el més tenebrós dels Calendari i modernitat horrors: el futur com a incertesa.)> D'aquí que F. Fanes considera la ciknciaficció com la resposta a un desig present de metafísica. Totes aquestes reflexions semblen insistir en la impressió que el calendari modern, l'estructuració temporal actual, perb potser en general les formes noves de religiositat emergent, esdevenen insuficients. Qui: volem dir que són insuficients? Doncs que no responen d'una manera efectiva a les necessitats de donació i construcció de sentits, especialment de significats últims. El calendari modern suprimeix la festa i es refugia en l'espectacle, en les vacances: en la representació i en el temps buit. És llavors quan el domini significatiu del temps, qualitat especificament humana i social, és precari i esdevé angoixa davant el temps. Aquesta és la convicció d'autors com Duvignaud (1977, p. 77) que veuen ossi ble que la festa hagi estat reemplagada pel somni i la follia. O de F. Caradec, que creu que la desaparició de les festes comporta l'aparició d'activitats agressives compensadores d'aquesta frustració, i que aquesta substitució de la festa per la vacanga comporta una manera de viure desesperada <{calcada en l'angoixa de la mortn, pel <(gran repbs)>, en lloc d'equilibrar aquesta angoixa amb els renaixements de la festa primitiva (1977, pp. 20 i 138). I també R. Caillois, quan es pregunta on es pot alliberar ds instints de l'individu reprimits per les necessitats de l'exisdncia organitzada, davant l'absencia de festes. Opina que -recordem-hol'antiga alternanca de la festa i el treball, de l'kxtasi i el domini, es troba reemplacada per una altra alternanga, d'ordre diferent perb amb un volum corresponent a la primera: la de la pau i la guerra, la de la prosperitat i la destrucció dels resultats d'aquesta prosperitat, la de la tranquillitat regulada i de la violencia obligathia: guerra, destrucció i violkncia.. . Per H. Cox, el lligam entre d declinar de la festa i la mort de Déu es pot demostrar plenament, i el preu pagat per la modernitat per l'home occidental, és la pi:rdua de la seva Zmima, per I'empobriment dels seus elements vitals: el sentit de la festa i la fantasia (Cox, 1969, pp. 17 i 39). I encara, M. Eliade (1963, p. 88), en l'art contemporani, hi veu una clara revalorització del mite de la fi del món. Perb la constatació més interessant en tots aquests autors i aquestes reflexions que fins ara hem anat comentant, és la coincidi:ncia unhime en un aspecte: la proximitat terndtica de la crisi de la festa amb la discussió sobre el sentit de la mort. Hem vist com l'angoixa davant el temps s'expressa en la nostra societat en refertncia gairebé exclusiva a la mort: Matem el temps, en fugim. Els nous apocalíptics, els mdenarismes, la ciencia-ficció i el catastrofisme, tots ells com a fantasmes de defensa contra la mort. La proximitat de l'art contemporani amb la fi del món i les va- <{Papers)>: Revista de Sociologia cances com a temps calcat en I'angoixa de la mort. La festa substitukia per la guerra, la destrucció i la violitncia. I la pitrdua de I'inima per la ptrdua de la festa. Al costat &aquesta visió més pessimista sobre el present del calendari modern, bC cal fer palits una renovada voluntat actud de retrobar la festa. En aquesta obsessió (Autrement, núm. 7) per a la recuperació de la festa, hi ha d'haver, necessiriament, un desig d'exorcitzar la mort de la collectivitat, de transgredir, per la festa, el temps lliure, les vacances i l'espectacle passiu; un desig més o menys conscient de reconstruir una experiitncia temporal i un calendari pkenflment reencantats. BIBLIOGRAFIA CITADA ARANGUREN, J. L. (1975): <&hangements culturels de la Jeunesse i l'égard de la Religiom a Actes de la 13e. Conference International de Sociole gie Religieuse, Lloret de Mar, pp. 9-26. - (1975): Talante, juventud y mora?. Madrid, Ediciones Paulinas. - (1981): <(Sobre cultura y moral de la muerte y del sucidio)>, El País, 14-V-1981, p. 15. BAUDRILLARD, Jean (1970): La société de consommation. París, Gallimard. BERGER, Peter i LUCKMANN, Thomas (1966): The Social Construction of Reality, Nova York, Doubleday. Edició castellana, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2a. ed. 1972. BERGER, Peter L., BERGER, Brigitte i KELLNER, Hansfried (1973): The Homeless Mind. Modernization and Consciousness. Nova York, Random House. Edició castellana, Un mundo sin bogar (Modernización y Conciencia). Santander, Sal Terrae, 1979. BESRET, Bernard (1971): Clefs poar une Nouvelle Bglise. Paris, Ed. Seghers. BLEEKER, C. J. i WIDENGREN, G. (1969): Historia Religionum. Handbook for the History of Religions. J. Brill, Leiden, Holanda, Edició castellana: Historia Religionum. Manual de historia de las religiones. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1973. 2 vol. BRUNNER, August (1955): Die Religion, Friburg, Herder. Edició castellana, La Religión, Barcelona, Herder, 1963. CAILLOIS, Roger (1950): L'homme et le sacré. Paris, Gallirnard. CARADEC, Frangois (1977): La farce et le sacré. Fttes et farceurs, mythes et mystificateurs. Paris, Casterman. CARD~S, Salvador (1976): Noves formes de religiositat: Religió i Sexaalitat. Universitat Autbnoma de Barcelona. CARO BAROJA, Julio ( 1965): El Carnaval. Madrid, Taurus. - (1979): La estación de amor. Fiestas populmes de mayo a San Jum. Madrid, Taurus. Cox, Harvey (1969): The Feast of Fools, Warvard University Press. Edició citada, La ftte des fous, París, Seuil, 1971. <(Papers,: Revista de Sociologia - (1973): The Seduction of the Spirit, Nova York, Simon and Shuster. Edició citada, La séduction de I'esprit, París, Seuil, 1976. DANIELOU, J. i MARROU, H. (1963): Nouvelle histoire de I'Église. Vol. I, Paris, Seuil, 1963. DECOUFLÉ, André-Clément (1975): <(Un aspect de la temporalité du sacré: L'an 2000 et la résurgence du theme de la fin du monde et recommencement des temps)>. Cahiers Int. Symbolisme, núm. 27-28, pp. 33-39. DOUGIER, Henry (1976): <tL'exorcisme)>. Autrement 7, h f&te, cette hantise, pp. 3-7. DWIGNAUD, Jean (1977): Le don du rien. Paris, Ed. Stock. ELIADE: Mircea (1951): Le mythe de I'éternel retour. Achétypes et répétition. Paris, Gallimard. Edició castellana, El mito del eterno retorno. Madrid. Alianza Editorial, 1972. - (1957): Mythes, reves et mystkres, París, Gallimard. - (1957): Dar Heilige und das Profane, Rowohlts Deutsche Enzyklopadie. Edició castellana, Lo Sagrado y to profano, Madrid, Ed. Guadarrama, 1967. - (1963): Aspech du mythe. Paris, Gallimard. Edició castellana, Mito y realidad, Madrid, Guadarrama, 2a. ed. 1973. ESTRUCH, Joan (1972): La innovación religiosa, Barcelona, Ariel. - (1980): <<El mite de la secularització~>. Ponencia presentada a les Jornades de Filosofia de la Religió, organitzades per la Universitat Aut6noma de Barcelona, febrer de 1980. FANES, Felix (1980): <<La ciencia-ficción como metafisican, La Vanguardia, 20-XII-1980, p. 41. FEBVRE, L. (1942): Le problkme de I'incroyance au 1Ge. sitcle. París, Albin Michel. Ed. citada, 1975. LEGER, Dani&le (1980): <<Les nouveaux apocalyptiques,, Lumitre et Vie 148/29 pp. 13-31. LLIMONA, Jordi (1979): <(Unes propostes de calendari)> Avui, 4-XII, p. 3. LUCKMANN, Thomas (1967): The invisible Religion. London, Collier/ Macmillan. Edició castellana, La religión invisible, Salamanca, Ed. Sígueme, 1973. MAFFESOLI, Michel (1979): La conqu2te dv présent. París, PUF. PIAGET, Jean (1946): Le développement de la notion de temps chez Venfant. Paris, PUF. 2a. edició citada, 1973. VAN DER LEEUW, G. (1948): Edició francesa, La Religion d~ns son essence et ses mflnifestations. París, Payot. VIA TALTAVULL, J. M. (1981): <Entre 10 religioso y 10 vacacionaln, La Vangumdia, 22-IV-198 1. VILLADARY, Agnb (1968): F&te et vie quotidienne. París, Les Editions Ouvrieres.