Reencuentro con Sartre

REENCUENTRO CON SARTRE Ignacio Sotelo (Universdad Libre de Berlin) En este articulo, el autor nos ofrece una relectura de su propia biografia generacional resaltando el papel fundamental de la figura de Sartre. Se trata, pues, de sefialar la importancia de un autor recientemente fallecido que <(en nuestros dias ocupa una posición muy distinta de la que tuvo en 10s aiios cincuenta [y que ha] dejado de ser texto inmediato de reflexión, para convertirse en parte del contexto)>. En definitiva, se nos ofrece una serie de reflexiones sobre un autor de crucial importancia que Sotelo califica de <cel Voltaire de nuestro siglo,. Papers: Revista de Sociologia 15 (1981) Aiios de distanciamiento. El último libr:, de Sartre, El idiota de la familia, permaneció meses sobre la mesa antes de que tomara la decisión, casi heroica, de hincarle el diente: entretanto ya había salido el tercer y último volumen, dejando, como de costumbre, la obra inacabada. De alguna manera presentiamos que el provecho esperado no estaba en relación con el esfuerzo exigido, que otra vez se prometia mucho más de 10 que el autor, de que cualquier autor, pudiera dar. Evidentemente, Sartre ya no despertaba la fascinación que habia levantado en nuestra juventud. No es simple cuestión personal: Sartre en nuestros días ocupa una posición muy distinta de la que tuvo en 10s años cincuenta. Antes, un libro suyo 10 recibíamos con la esperanza de una revelación --con qué temblor e impaciencia acogimos, en 1960, La critica de la razón didéctica-; doce, trece 60s más tarde, un nuevo libro de Sartre era eso, <(un nuevo libro de Sartren, que nos atrevíamos a comentar, incluso antes de haberlo leído. Nuestros intereses y preocupaciones marchaban por otras vías. Sartre había desaparecido de nuestra vista, tal vez por formar ya parte de nuestro horizonte; había dejado de ser texto inrnediato de reflexión para convertirse en parte del contexto; no ya meta, objetivo, sino punto de partida. Sartre había quedado a nuestra espalda, 10 cargamos a cuestas, 10 arrastrábamos, pero de cara nos crispaba 10s nervios. Así las cosas, llegó la noticia de su muerte. ¿Que significa la muette de una persona con la que no hemos intercambiado una sola palabra, que no hemos visto ni siquiera de lejos, pero que, en una determinada época de nuestra vida, hemos dedicado muchas horas a la lectura de sus libros? ¿En qué se diferencia la relación que hayamos podido tener con Sartre, nuestro contemporáneo, de la que tenemos con otros escritores y filósofos, ya desaparecidos cuando nacimos? Sartre fue siempre para mi un personaje de la historia literaria, con el que únicarnente cabe comunicar a través del papel impreso. Se lee 10 escrito por 61, o 10 escrito sobre 61, pero a nadie se le ocurre ponerse a charlar con una lámina de un libro. La sola diferencia entre una figura literaria viva g otra muerta consiste en que de la primera ab cabe esperar alguna obra <<Papers)>: Revista de Sociologia interesante. Pero ya ciego, incapaz de escribir, Sartre no era mis que la envoltura corporal de un personaje literario fenecido. La noticia de su muerte no nos inmutó en exceso: vivia ya en la leyenda, cuando oí su nombre por vez primera a comienzos de 10s cincuenta; hoy continúa viva en el mismo olimpo. El hecho de su muerte nos facilita la ocasión de que hablemos de 61. (Muertes y centenarios regulan las relaciones de la opinión pública con sus hombres ilustres.) Aprovechemos la oportunidad para recapitular 10 que ha significado Sartre para nosotrm. En cierto modo, a mi generación, la del 56, bien pudiera llamársele sartriana: cuando cumplimcrs 10s veinte, Sartre era la estrella que brillaba en el firmarnento literario y filodfico. Las vivencias infantiles configuran el carácter; las lecturas juveniles, la visión del mundo. Los que a la sazón ya erm cuarentones leyeron a Sartre protegidos por otras experiencias y lecturas. Nosotros, en cambio, 10 recibimos a pecho descubierto y con el afán juvenil de identificación. El discurso sartriano constituyó el modo de enfrentarnos con el <(enigma de la existencias, una vez desprendidos de las creencias impuestas o heredadas. Importa tener en cuenta de donde veníamos -la España de la postguerrapara poder ponderar 10 abismal del salto, el riesgo de la empresa. No dejaria de tener-su atractivo un estudio sobre las circunstancias en que llegamos a Sartre 10s españoles de mi generación. La información que manejábamos provenia del rumor: semejaba el siseo de una conversación sobre el sexo en un colegio de monjas. Lo mis vulgar y lo rnás noble podian confundirse en la misma atracción por 10 prohibido. Despertada la curiosidad, había que vencer no pocos obstáculos, compra clandestina del libro y préstamo secreto entre amigos. A las dificultades externas se unim las propias del texto: relataba, es verdad, experiencias profundamente sentidas -la literatura del absurdo tenia algo de español genérico, muy en particular en aquellos aiios-, pero expresadas en un lenguaje por completo extraiio, sin la menor vinculación con las palabras aprendidas. El adjetivo que más afloraba a nuestros labios -¿verdad, Jaime Maestro?- era kafkiano: ltafkiana resultaba la clase obligatoria de religión, como la conversación con nuestros padres, la arenga de turno o la discusión en la calle a altas horas de la madrugada. La metamorfosis y La náusea nos parecían obras gemelas, que mostraban distintas reacciones posibles ante un mismo mundo, d de nuestra cotidianeidad madrileña, una vez arrojados al infierno de la adolescencia. En mi caso, un destino, que diriamos inflexible, me acercó a Sartre. Alumno del Liceo Francés, la cultura francesa se había convertido en atalaya Reencuentro con Sartre privilegiada para contemplar la realidad Pasé el verano de 1951, recién cumplidos 10s quince, en París, asistiendo a 10s cursos de alengua y civilización francesasn que, para extranjeros, ofrecía la Sorbona. Camus y Sartre eran las vedettes, 10 mejor que podia lucir Francia, que entonces equivalia para mi al mundo. Regresé a Madrid barajando <<absurdon y <texistencia>> con <tsubjetividada y itrevueltan; pero no existencialista, me repugnan las modas, sino nietzscheano. Gracias a la indicación de un compañero alemán, en aquel verano parisino mi gran revelación se llamó Federico Nietzsche, que lei en traducciones francesas. Más tarde supe que también Sartre había pasado en su juventud por la fiebre nietzscheana --en su primera obra está bien patentey que, por tanto, antes que en Sartre me adentré en sus orígenes. Justamente esta primera infidelidad a Francia, subyugado por lo germánico, constituyó el elemento que años rnás tarde rnás estrechamente me iba a ligar a Sartre, el pensador francés de rnás clara y recia prcrsapia alen~ana. En octubre de 1953 entri, no sin algunas expectativas, en el caserón de San Bernardo. La universidad española logró expulsarme nada rnás puestos 10s pies en su recinto: ni lo que se decia ni cómo se decía tenia lo rnás minimo que ver con 10 que realmente me interesaba. Consciente dede el primer dia de que mi porvenir no se cifraba en la oposición ganada, le di solemnemente la espalda, sin haber vuelto desde entonces a saber de su existencia. Prueba de que se trata de un fantasma irreal, es que pude muy bien abandonarla, dedicarme por entero a otros menesteres, y habiendo acudido a 10s exámenes de rigor, encontrarme con dos titules en el bolsillo que, fantasmagóricos como son, tampoc0 me valieron de nada. Me eduqué en la tertulia de1 Café Gijón, con tan abigarrados maestros como José Maria Ruiz Gallardón, Víctor Pradera, Antonio Buero Vallejo, Pepe Suárez Carreño y, sobre todo, en la conspiración política: al escapar de la universidad como gat0 escaldado, una sola idea tenia clara, que de nada serviria la dedicación a la propia labor intelectual, rnientras no hubiésemos recobrada la libertad. Subsistir simplemente como hombre significaba concentrar todas las fuerzas en el empeño inútil de levantar la losa que nos oprimia. Faltos de Iibertad, todas las dema's metas parecen absurdas. Recuerdo una tarde en casa de Dionisio Ridruejo -mi mentor polític+ tratando de convencerle de que mientras no hubiésemos derrocado a Franco. carecia de sentido leer a Homero. Ni que decir tiene que Dionisio se esforzaba, sin ningún éxito, en librarme de tan craso error. Lo terrible de la falta de libertad es que concentra la multiplicidad infinita de 10 humano en un solo fin: recobrar la libertad perdida. Un tema preciso, cómo acabar con la dictadura; otro de intrincada complejidad teórica, qué orden social y politico tendriamos que establecer <<Papers)>: Revista de Sociologia después de derrumbado el régimen. La tentación de admirar tsdo 10 que condenaba la retórica oficial nos habia transmitido una noción excesivamente idealizada de la Segunda República: cualquier matización critica nos aproximaba demasiado al franquismo. La historia de España se habia decidido en 1936: nacidos demasiado tarde para haber participado en la lucha, no nos quedaba más que sufrir las consecuencias. Ni recuerdos teníamos de una Espaiia sin Franco. La pregunta precisa tenia también una respuesta nítida: organizarse politicamente para participar activarnente en la lucha de liberación de nuestro pueblo. Pero s610 resuelta la intrincada cuestión del poder politico deseable, podiamos decidir en qui organización convendria afiliarse. Lo que nunca pas6 por nuestras mentes es que el deber propio del intelectual consistiria en navegar por encima de la política o resistirse a cualquier tip0 de afiliación en nombre de la libertad. Algunos de mis compaiieros, una vez dispuestos a luchar contra la dictadura, ingresaron sin más en el Partido Comunista, al que el régimen habia dado una posición privilegiada, elevándolo a la categoria de su propia antítesis: si Franco era el conjunto de todos 10s bienes, sin macla de mal alguno, 10s comunistas reunían todos 10s males, sin bien alguno. Claro está que este tip0 de simplificaciones admiten también una lectura inversa: si se caía en la cuenta de que el franquismo pudiera ser el conjunto de todos 10s males, su antítesis fácilmente se podia confundir con la tierra de promisión. Me pregunto: ¿por qué no entri en el Partido Comunista, a pesar de que no me faltó el diligente apostolado de Enrique Múgica? En este punto engarzamos de nuevo con nuestro tema. Seria falso, además de pretencioso, decir que mi prevención frente a 10s comunistas se debió exclusivamente a la infiuencia directa de Sartre, pero la campaña de insultos, calumnias y verdades a medias que desencadenaron 10s comunistas contra el filósofo existencialista, qne segui con cierto interés, tuvo para mi efectos muy clarificadores. Por 10 pronto, frente a mis amigos comunistas no me sentia el antediluviano o el cobarde, incapaz o temeroso, de sacar las conclusiones pertinentes, seUando mi destino con el de la clase obrera, sino que 10s argumentos sartrianos, que repercutim en 10 más profundo de mi ser como moneda de ley, me ayudaban a asumir su desprecio con sereno distanciamiento. El pensamiento politico que iba enhebrando en aquellos años se encuentra expuesto en 10s Entretiens sur la politique (1949), que mantuvieron Sartre, David Rousset i Gérard Rosenthal. Frente al capitalisrno y el comunisrno, la atercera via>> de un socialismo cuyo objetivo fuese la realización de la libertad, 10 que exige <{la democracia como medio y como h de la emancipación)>, democracia que no es concebible sin ela liquidación de la estructura social capitalista* (p. 40). Desconfianza ante 10s partidos poiíticos tradicionales, comunistas o Reencuentro con Sartre socialistas, enrollados en su propia degeneración burocrática. Crítica furibunda del estalinismo y desenmascaramiento de la Unión Soviética como un Estado que nada tendría que ver con el socialisrno. Empeño de lograr una izquierda que hubiera sobrepasado el dilema marxismo-no marxismo, integrando en una misma tarea de lucha por la democracia real a marxistas y no marxistas. El trauma de la guerra convierte al nietzscheano Sartre en un escritor comprometido, dispuesto a vincular su ontologia de la libertad con el proyecto socialista. La ocupación alemana pone trágicamente de manifiesto que, si la sociedad está encadenada, no existe destino individual libre. La libertad del otro se revela requisito imprescindible de mi propia libertad. El infierno es el otro, pero también el supuesto de mi propia libertad. No va a resultar fácil hacer compatibles las dos aseveraciones que contiene esta frase. Imposible eliminar cualquiera de sus términos, pero tampoc0 vincularlos de manera convincente. Aquí tocamos fondo. Todo pensamiento llevado a su límite se revela una contradicción. dnicamente queda claro que no cabe abstraer al individuo de su contexto social: la realidad fundamentante ya no es la ctconciencian, sino la <(Historia)>. La iilosofía de Sartre, que en sus orígenes parecía que no tenía nada que ver con la política, alcanza asi la dimensión política que caracteriza a toda gran filosofia. Hasta su muerte, el tema central alrededor del cua1 gira todo su pensamiento, consiste, justamente, en relacionar, hasta terminar por identificarlos, libertad y socialismo. <(El socialismo no es una certeza, es un valor: es la libertad tomándose ella misma por firi.)> (Situations 10 [1976], p. 218.) En 1952, llega la bomba de Los comunistar y la paz. Sartre se convierte al marxismo, sin asumir por el10 la filosofia de 10s comunistas --difícil de tragar el <tmaterialismo dialéctico)>, el <(diamat)> que predican 10s estalinistas-, pero aceptando plenamente su política. Desaparece de repente la compleja problemática planteada después de la guerra, nada de ccterceras vias)>, nada de cuestiones éticas, de subjetividad, contingencia y otras zarandajas. Sartre se refugia radiante en el dogma recién descubierto. Con la luz de la fe resulta evidente, primero, que la clase obrera es intrínsecamente revolucionaria, que su destino histórico es el socialismo; segundo, que el Partido Comunista, pese a sus deficiencias, es el partido de la clase obrera. Ergo, no hay salvación fuera del partido. Urge, por tanto, superar el pasado de intelectual pequeñoburgués, realizando un ctnuevo tip0 de intelectual)> que asume las responsabilidades políticas que le competen. Con 10s años, Sartre va ratificándose en esta fe marxista. El escribir, la literatura, como expresión de 10 absolut0 -y sin esta creencia, ¿cóm0 consagrarle una vida?-, no seria más que la forma concreta que tom6 su neurosis infantil en un medio familiar pequeñoburgués. Al tema ha dedi- <(Papers,: Revista de Sociologia cado su libro más hermoso, Las palabras (1964), llegando a obsesión en el tal vez más pretencioso y anodino, El idiota de la farnilia (1971-1972). Si su <rconstitución~> neurótico-familiar, si el modo de su instalación social 10 lleva inexorablemente a escribir, su vocación de hombre libre, que ha tomado conciencia de la explotación del hombre por el hombre, es la del militante. Para combatir la opresión, la dominación de una clase, de poc0 sirven las palabras, ni las más hermosas ni las mis directamente acusatorias. El instrumento propio para combatir la explotación es la acción política, la acción revolucionaria. En un orden social fundado sobre el poder de unos pocos, vale tan sólo la violencia revolucionaria. Las palabras son excrementos que expulsa el pequeñoburgués, maniatado para la acción por sus propias contradicciones. Al final, el pensamiento autentico se transciende en acción; el íilósofo se convierte en militante. En 1952, Sartre renace como el militante perfecto, a la búsqueda del partido digno de su militancia. El levantamiento de Budapest, en 1956, impide que fructifique su luna de miel con los comunistas. A pesar del celo revolucionario propio del converso, o mis bien, precisamente por eso, la unión se muestra en seguida inviable. Y no principalmente porque hubiera implicado una renuncia completa de su libertad intelectual: 10s comunistas exigen, además de la confesión marxista, que Sartre ya había hecho pública, la aceptación de una determinada interpretación del marxismo, el leninismo, puesta cada dia a punto según 10s intereses cambiantes de la Unión Soviética. Sartre hubiera ido muy lejos en la humillación de su espíritu, si hubiera constituido realmente la contrapartida de una acción revolucionaria de verdad. Pero 10s comunistas piden la aceptación plena del dogma para justificar como revolucionaria una política obviamente no revolucionaria, y en ocasiones incluso contrarrevolucionaria. Mayo del 68, le abre por fin la posibilidad concreta de militar en un grupúsculo marxista-leninista, que no pidiéndole ningún acto de fe --Sartre advierte que no es maoístale ofrece la oprtunidad de extender la militancia a la discusión de acciones que se reputan revolucionarias. Esta <tconversiÓn)> tardía al marxismo, a la clase obrera, a la revolución proletaria, retrotrae a Sartre a 10s planteamientos politicos de la periferia europea a hales de siglo. Muy alto es el precio que tuvo que pagar por una adolescencia libresca, ensimismada en el absolut0 de su propio yo. Cuando un dia se derrumba la egolatria juvenil, que en Sartre ha sido especialmente larga y creadora, prolonga una perenne juventud con ardores revolucionarios. Si esta nueva fe, como cualquier fe, le proporciona una mayor fuerza moral y un ejemplar espíritu de lucha, sus análisis politicos, en cambio, se resienten de una gran simplicidad. En rigor, salta por encima Reencuentro con Sartre de 10 política, evaporándolo entre dos absolutos: antes la literatura, ahora la revolución. A hales de 10s cuarenta, después de haber recorrido todas las etapas del solipsismo, Sartre se perfilaba como un pensador capaz de reflexionar sobre la situación concreta del hombre en esta segunda mitad de siglo, sin escaparse por una ontologia que ignorase la política. Su repentina conversión cierra las puertas a una ulterior reflexión política original. En ocasiones vamos incluso a pillarle repitiendo el discurso <crevolucionario~> de cualquier adolescente de clase media. En la forma concreta en que expresa su compromiso con el oprimido, podrá Sartre haberse salvado como persona, pero se condena como pensador. Quizá no andemos tan descarriados cuando sospechamos en toda conversión una claudicación intelectual. Se termina creyendo en Dios, en la Historia, en el Proletariado, qué más da, porque no se puede aguantar más el frío helador de un pensamiento Iúcido. Sartre comunista resultaba ciertamente una contradicción difícil de digerir. Se explica que sus viejos amigos de 10s tiempos de la resistencia, Maurice Merleau-Ponty, Albert Camus, con este o aquel motivo, terminasen rompiendo con 61. Palabras huecas parecían ahora las criticas anteriores a la congelación estalinista del marxisme, el carácter sustancialmente burocrático del PC, la necesidad de una via democrática hacia el socialismo. El Saulo convertido en PauIo, en cuestiones estrictamente políticas, no tiene otra cosa que ofrecernos, que 10 que es obvio en la izquierda, o 10 que podríamos encontrar en cualquier catecisrno revolucionario. En su apoyo incondiciona1 a 10s movimientos de liberación nacional, en su denuncia del colonialisme, en su rechazo de la intervención norteamericana en Vietnam, (quién, en la izquierda, no estaba de acuerdo con él? El problema era y sigue siendo el definir una estrategia socialista para la Europa desarrollada, y en este punto no basta la mejor voluntad revolucionaria. La equivocación garrafal, me parece, consistió en suponer que, como ocurre en filosofia, en política también se avanza radicalizándose. Desde luego, en filosofia lo difícil y oportuno es el radicalismo: llegar hasta las raíces, tropezar con el fondo. El pensamiento, aun el que se pretende más radical, tiende a quedarse corto, dando todavia demasiado por sobreentendido. El error se descubre a menudo como falta de radicalidad por no haber ido suficientemente lejos. En cambio, el radicalismo en política en seguida topa con el límite en que se manifiesta su irracionalidad. En una situación objetivamente revolucionaria, oponer a la violencia del sistema la violencia de 10s oprimidos puede ser una dialéctica que funcione; pero en todas las demás ocasiones, que son las más frecuentes -la revolución es siempre la excepción-, la violencia de izquierdas manifiesta pronto su irracionalidad al desenmascararse como complementaria y legitimadora de la violencia *Papers)>: Revista de Sociologia del sistema. En un determinado punto, la violencia de la extrema izquierda y de la extrema derecha acaban por converger, superando así su posible distinción. La violencia se revela al final como el atajo de 10s poderosos para salvaguardar sus intereses. Los carninos de 10s oprimidos son mucho mis largos y dan muchísimas más vueltas. En filosofía una fuente de error suele ser la falta de radicaiismo; en política, en cambio, el principio de cuanto rnás radical mejor nos arroja fuera de la política, en el horror que justamente la politica quiere remediar: la lucha feroz de todos contra todos. La violencia es, así, la forma de negación de la política que caracteriza a la derecha. En las condiciones de la Europa actual, predicar la acción violenta conlleva una forma de derechización. En la evolución de Sartre cabe muy bien mostrar cómo su radicalización política se corresponde con una mayor credulidad filosófica. Su decisión política de ponerse al servicio de 10s comunistas coincide, claro está, con su conversión al marxismo --<(la filosofía de nuestro tiempo, no superable porque las circunstancias que 10 han engendrado no han sido superadas)>-; ponerlo en tela de juicio significaria retroceder a posiciones premarxistas. Radical en política, Sartre renuncia a ser10 en filosofía, poniendo nada menos que puertas al campo, cercas a la filosofía. Si filosofar es siempre pelear con 10s limites -sociales, conceptuales, lingiiísticospara saltarlos, admitir fronteras infranqueables es renunciar a pensar. Conceptos tan complejos y ambiguos como <tlucha de clases)>, <cplusvalor)>, <(primacia de 10 econÓmico~>, le parecen diáfanos e indiscutibles. Sartre no tiene por qué referirse al pensamiento de Marx -apenas 10 hace-, porque b coloca mis allá de 10 discutible. Pensar nuestro tiempo exigiria hacerlo desde las coordenadas marxistas, tratando tan sólo de llenar 10s espacios vacíos. La filosofía anterior de Sartre, el existencialisrno, dentro de las coordenadas marxistas, mantendría asi su validez, al subrayar el carácter irreductible del individuo. Su conversión no conlleva una desaprobación del pensamiento anterior, sino que, hegeliano ejemplar, 10 absorbe en la siguiente etapa, como un momento necesario, aunque parcial. Sartre ha mantenido una identidad básica a través de sus diferentes etapas, convencido de que en cada período, medido con las circunstancias, dijo 10 justo y, en el fondo, siempre 10 mismo: la determinación de 10 humano como libertad y la pregunta por la realización concreta, personal y social de esta libertad. No conozco que se retractase de alguna idea o comportamiento --a no ser de su famosa y harto pueril conferencia <(El existencialisrno es un humanismos (1946)-, aunque, como auténtico intelectual, no dejase nunca de cuestionarse en bloque. Políticamente actuó, según su opinión, siempre como debió hacerlo, sin cuestionar siquiera su zigzagueante relación con los comunistas: distanciamiento critico después de 1945 -habían traicionado la revolución,