«Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica y enseñada en la doctrina cristiana» Iglesia, Estado y reforma religiosa en Galicia (siglos XVI-XVII)

Resumen La investigación sobre la reforma religiosa en Galicia en la época moderna constituye en la actualidad una corriente que aglutina un número relativamente elevado de autores y de estudios, de cuya nómina se quiere dar cuenta en el presente artículo, que pretende, por una parte, enumerar y describir las líneas de investigación en curso y, por otra, hacer una síntesis de los principales resultados de la investigación sobre la reforma de la Iglesia y del clero gallegos y, más en concreto, sobre la situación en el periodo anterior a su inicio, en el siglo XV, y sobre los procesos de renovación en el seno de las órdenes religiosas, del episcopado, del clero capitular y del parroquial y, finalmente, sobre las relaciones entre la reforma religiosa y la cultura popular y sus resistencias. Palabras clave: reforma religiosa, Galicia, siglos XVI y XVII, clero regular, clero secular, cultura popular. Resum. «Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica y enseñada en la doctrina cristiana»: Església, Estat i reforma religiosa a Galícia (segles XVI-XVII). La investigació sobre la reforma religiosa a Galícia durant l’època moderna constitueix en l’actualitat un corrent que aglutina un nombre relativament elevat d’autors i d’estudis, dels quals es vol donar compte en el present article, que pretén, d’una banda, enumerar i descriure les línies de recerca en curs i, de l’altra, fer una síntesi dels principals resultats de la investigació sobre la reforma de l’Església i del clergat gallecs i, més concretament, sobre la situació en el període anterior, en el segle XV, i sobre els processos de renovació en el si dels ordes religiosos, de l’episcopat, del clergat capitular i del parroquial i, finalment, sobre les relaciones entre la reforma religiosa i la cultura popular i les seves resistències. Paraules clau: reforma religiosa, Galicia, segles XV i XVII, clergat regular, clergat secular, cultura popular. Abstract. «Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica y enseñada en la doctrina cristiana»: Church, State and religious reform in Spanish Galicia (XVIth-XVIIth centuries) This article describes the historiography about religious reformation in an Early Modern region of Spain called Galicia. It mainly focuses on the relationship between religious reformation and the popular culture and about the process of reformation inside the church. Key words: religious reformation, Galicia, XVI and XVIIth centuries, clergy, popular culture. Manuscrits 25, 2007 157-186 «Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica y enseñada en la doctrina cristiana» Iglesia, Estado y reforma religiosa en Galicia (siglos XVI-XVII) Camilo Fernández Cortizo Universidad de Santiago de Compostela. Facultad de Geografía e Historia Departamento de Historia Medieval y Moderna Área de Historia Moderna Praza da Universidade, 1. 15782 Santiago de Compostela hm1[email protected] Sumario El obispo de Tuy, D. Bartolomé Molina, en 1587 recomendaba a Felipe II reducir a sus fieles «a poblaciones para que esta gente barbara fuese politica y domestica y enseñada en la doctrina cristiana»; la finalidad de esta propuesta puede sintetizar de forma genérica también el objetivo esencial del proceso de confesionalización en Galicia, expresión que, sin embargo, no ha tenido acogida, al igual que la de disciplinamiento social, en la historiografía modernista gallega; a día de hoy se sigue usando el término clásico de reforma religiosa, que, referida al clero secular, se desdobla, según algunos autores, en distintos procesos, de «clericalización», de «moralización» y de «domesticación» (Dubert Garcia, 1994a y 2007; Rey Castelao, 1998b; Saavedra Fernández, 1994) y, referida al pueblo, se equipara, según los autores, a un proceso de aculturación (Dubert García-Fernández Cortizo, 1994; Dubert García, 1994a y 2007) o a «un proyecto de sociedad cristiana» (Saavedra Fernández, 1994; Dubert García, 2007). Independientemente de esta cuestión terminológica, hay ya una coincidencia generalizada en subrayar el papel protagonista de la clerecía en este proceso de confesionalización, reservándose el segundo plano para las autoridades seculares, con excepciones señaladas como la tentativa de reforma de ciertas costumbres por Felipe II en los años 1575-1576 hasta el punto de urgir a los obispos gallegos su corrección en sus respectivas diócesis (García Oro-Portela Silva, 1998a, 1998c), pero, en particular, la reforma de las órdenes monásticas y mendicantes, a la que se etiqueta de «reforma estatal» o se considera como una pieza de un «verdadero programa de Estado», por razón de que la monarquía asumió la iniciativa diplomática y política en su inicio y la tutela y auxilio en su desarrollo a través de los organismos cortesanos (Consejo Real, Junta de Reforma) y, sobre el terreno, de sus justicias y oficiales en Galicia. Fuera de estos ámbitos, el protagonismo de las autoridades seculares señoriales y monárquicas aparece muy difuminado, haciéndose presente en las fuentes eclesiásticas con ocasión de la demanda de ayuda por parte de las autoridades religiosas a fin de controlar o reprimir conductas, costumbres y expansiones festivas anómalas; a este respecto, tampoco puede silenciarse que la actividad de represión del tribunal del Santo Oficio, además de su establecimiento tardío, fue limitada y su penetración débil en el mundo rural gallego de los siglos XVI y XVII (Contreras, 1992; Rey Castelao, 1996 y 1998b; Fernández Cortizo, 2003). Por otra parte, por razones obvias en atención a la propia naturaleza de la sociedad gallega de la época, en la investigación sobre la reforma religiosa domina el ámbito rural, quedando, por 1. El diagnóstico: los «males de las religiones» y «las costumbres estragadas del clero y del pueblo» 2. La reforma del clero regular: la monarquía y las Congregaciones de Regular Observancia 3. La reforma del episcopado y del clero capitular 4. La reforma del clero secular 5. La cultura popular y la reforma religiosa Bibliografía 158 Manuscrits 25, 2007 Camilo Fernández Cortizo ejemplo, el clero urbano, en concreto el capitular, en cierta penumbra a la hora de reconstruir su proceso de reforma, aunque no debe olvidarse que, al menos en los años finales del XV y en la primera mitad del siglo XVI, fue el que mantuvo la vida administrativa de las diócesis gallegas por razón del absentismo de los prelados. Dentro de estos parámetros básicos, la investigación sobre la reforma religiosa en Galicia ha experimentado en el transcurso de los últimos veinte años un desarrollo muy intenso según permite confirmar la comparación de los resultados ofrecidos por diferentes balances historiográficos escalonados en el tiempo (Rey Castelao, 1990, 1991, 1993; González Lopo-López López, 2003), el último de los cuales, elaborado a inicios de la década de 2000, valora como «gigantesco» el paso dado entre los años 1980 y el momento actual. Dejando al margen las primeras monografías sobre la reforma de las órdenes monásticas y mendicantes de la autoría de J. García Oro a finales de la década de 1960 (1968, 1971), el arranque definitivo, posibilitado y, en cierto modo, preparado por los estudios de sociología eclesiástica, de las actitudes religiosas y ante la muerte y, finalmente, sobre la alfabetización y la enseñanza, publicados en los años 1980, se produce en la década 1990, con la consiguiente proliferación desde estos años de un importante número de monografías y artículos que, apoyándose en una base documental diversificada y de variada naturaleza, amplían perspectivas, abordan temáticas nuevas y profundizan en otras ya tratadas con anterioridad. En el capítulo de las fuentes, de las que sólo vamos a enumerar las más consultadas, por lo tanto sin ánimo de exhaustividad, la documentación vaticana (bulas, breves, correspondencia con los embajadores españoles, etc.), y, sobre todo, la de los archivos estatales como el Archivo General de Simancas (cédulas y provisiones reales, cartas de seguro, memoriales e instrucciones de reforma, etc.) y el Archivo Histórico Nacional (correspondencia diplomática, procesos judiciales contra abades y abadesas contrarios a la reforma, libros de ingresos y gastos, libros de apeos, forales, etc.) se han confirmado como indispensables para reconstruir el marco político y jurídico y los ritmos de progreso de las reformas regulares, complementadas ciertamente con la documentación de las propias órdenes religiosas (bularios, definiciones capitulares, memoriales, instrucciones, informes, libros de actas de visitas, libros de administración y gestión del patrimonio, etc.) y con historias y crónicas manuscritas e impresas, en especial en el caso de la orden franciscana (Annales minorum, Arbol chronologico de la provincia de Santiago) y de la Compañía de Jesús (Catálogos trienales, Cartas annuas, Historia de la provincia de España, etc.). La labor docente, asistencial y pastoral de estos institutos amplía el campo documental a una serie de fuentes de muy variada naturaleza y, por lo tanto, de difícil síntesis y clasificación (actas fundacionales de cátedras de gramática, de colegios; memorias de curso; fundaciones y «relaciones» de misiones; circulares de superiores generales y provinciales; literatura religiosa, biografías, etc.). Por su parte, la documentación diocesana y, en menor medida, la parroquial se han precisado como las más socorridas para el diagnóstico de la situación del clero secular gallego en los siglos XV al XVII y, en consecuencia, para el seguimiento de los medios, procedimientos y ritmos de su renovación interna; sínodos diocesanos, visitas pastorales, cartas pastorales, expedientes de órdenes confor- «Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica… Manuscrits 25, 2007 159 man el cuerpo principal de esta serie documental, que tiene un importante complemento en los fondos judiciales de los tribunales diocesanos, de la Real Audiencia de Galicia y, finalmente, en las relaciones de causas del tribunal del Santo Oficio de Santiago. Son estas mismas series documentales que acabamos de enumerar, a las que se pueden sumar las fuentes parroquiales (libros sacramentales, libros de cofradías, status animarum, etc.), los protocolos notariales (testamentos, escrituras de fundaciones, inventarios postmortem, etc.), y, más recientemente, las representaciones iconográficas, las que asimismo nos trasladan con mayor precisión, por su mayor riqueza de información, la imagen «social y religiosa» de la sociedad gallega de la época moderna, los esfuerzos de las autoridades eclesiásticas y, en menor medida, de las seculares para hacer triunfar la reforma religiosa y las resistencias opuestas por el campesinado. Sobre esta masa documental tan plural cuantitativa y cualitativamente, la investigación de la reforma religiosa se ha orientado hacia cuatro campos principales, en dos de los cuales —reforma del clero regular y del clero secular— predomina una doble óptica de análisis, en razón de su condición de «sujetos» de reforma y también, a la postre, de «agentes» de reforma, que ya no está presente, en toda lógica, en el estudio de «la reformación de lo restante del pueblo»; pero el análisis de los agentes, procedimientos, mecanismos, ritmos y resistencias de este movimiento de renovación religiosa no se ha emprendido sin haber hecho previamente una radiografía y obtenido el correspondiente diagnóstico de la situación religiosa de Galicia en el periodo final de la edad media y en el inicial de la época moderna, para disponer de la imagen del antes y del después y, en consecuencia, para poder valorar la intensidad y la amplitud de los cambios impulsados por la reforma religiosa. 1. El diagnóstico: los «males de las religiones» y «las costumbres estragadas del clero y del pueblo» El corto periodo de tiempo que transcurre entre 1478 y 1486 viene siendo considerado por medievalistas y modernistas gallegos como un momento decisivo en la toma de conciencia del desorden y anarquía del clero y de la Iglesia gallega; la primera fecha se corresponde con la celebración de la Congregación del clero en Sevilla, en que se discute expresamente en una de sus sesiones la situación de la Iglesia y del clero gallego, urgiendo su reforma; la segunda coincide con el viaje de los Reyes Católicos a Galicia, donde obtienen informaciones de primera mano sobre la anarquía y la decadencia espiritual y material del clero gallego. Un variado abanico de fuentes —los preámbulos de las bulas de reforma y de algunas cartas de amparo regias a los superiores reformadores, las constituciones sinodales, las visitas pastorales, las causas inquisitoriales, las memorias y las relaciones de las órdenes regulares— nos permite también en la actualidad conocer, aunque estas informaciones deben de ser valoradas con las debidas prevenciones por ser testimonios «de parte», la situación religiosa de la época, que es descrita en términos sombríos y, por tanto, de descalificación y de condena. Recopiladas y reunidas por los historiadores gallegos, su relación con relativa frecuencia suele constituir el capítulo preliminar de los estudios sobre la reforma religiosa. 160 Manuscrits 25, 2007 Camilo Fernández Cortizo La responsabilidad de la degradación y postración espiritual y material de las órdenes monacales, con diferencias entre benedictinos y cistercienses, en situación menos crítica, se hace recaer, en primer lugar, en el sistema de encomienda, causa de abusos y usurpaciones de heredades, cotos y jurisdicciones monásticas, y de la ocupación de iglesias mediante el «encorozamiento», hasta tal punto frecuente que una de las primeras iniciativas de los Reyes Católicos, en 1486, consistió en impulsar la reforma beneficial, aunque sin éxito. La otra lacra de la vida monástica son los abades comendatarios, absentistas en muchos casos, codiciosos en otros, que arrastran a las comunidades a la penuria económica —edificios ruinosos, dificultades de subsistencia de los monjes, pero también a la inobservancia de la antigua regla en forma de quebranto de la clausura y del trabajo manual, de los votos de obediencia, de pobreza y de castidad, en medio de un clima de rutina del fervor religioso y de los oficios divinos y de desidia por la formación intelectual y religiosa. A. Manrique (1659), el historiador por excelencia de la orden cisterciense, resumía esta situación de tiempos pasados señalando que «la observancia en España se halla enfriada, por no decir resquebrajada» (García Oro, 1968 y 1971; Fernández Cortizo, 2000a y 2006; etc.). Con respecto a las órdenes mendicantes, en particular contra los franciscanos, también domina en los años finales del XV una corriente crítica que se justifica por la relajación de la observancia, en particular del voto de pobreza, por el desprestigio del conventualismo y por las divisiones y luchas internas que animan frecuentes conflictos entre los conventuales y observantes en la conquista de conventos con gran escándalo social (García Oro, 1971; Rey Castelao, 1998). La imagen del monacato femenino, según las fuentes de la época, no era sustancialmente diferente, aunque de nuevo por ser los testimonios «de parte» deben ser considerados con la debida prevención. En los procesos de «vita et moribus» abiertos contra las abadesas de algunos monasterios benedictinos la condena final y la privación de la abadía se justifica por los muchos y graves «excesos y delictos» (dilapidación de bienes y rentas; ignorancia de los oficios religiosos; estilo de vida aseglarado en cuanto a vestimenta, alimento y recreaciones; incontinencia y trato con clérigos; inobservancia de la abstinencia, del silencio, de la clausura), que son contrarreplicados por las propias procesadas, que niegan los «pecados» más graves (Colombás, 1980; Zaragoza Pascual, 1996, 1997 y 2002). En el caso de las dominicas y clarisas, todavía en los años 1570, su estilo de vida era objeto de preocupación de los obispos gallegos porque, según hacen constar los prelados de Santiago, Tuy y Lugo en sus informes al rey Felipe II, «viven con desenvoltura, sin respecto de la religión ni de las censuras eclesiasticas; salen de los monasterios y se van de caminos y romerías» (García Oro, 1998c y 1999a). El protagonismo fundamental del episcopado gallego en la reforma religiosa justifica en los últimos años la creciente y primordial atención prestada a la figura del obispo de la época moderna y, a diferencia de los tradicionales episcopologios, centrada, a nivel colectivo, en aspectos como su procedencia territorial, su extracción social y profesional, su edad y formación intelectual y, a nivel individual, en su «biografía reformista» (Barreiro Mallón, 2002; Rey Castelao, 2002b y 2002c; Barreiro Mallón-Rey Castelao, 2002a y 2002b; Pérez López, 2003, etc.). «Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica… Manuscrits 25, 2007 161 La reforma religiosa que en Galicia, como en otros reinos hispánicos, se anticipa al Concilio de Trento, en esta fase inicial tropieza con serios obstáculos que hacen depender las iniciativas de renovación de la personalidad y del talante de los obispos, pero también de la particular «asistencia» de sus provisores y del cabildo catedralicio debido al frecuente absentismo de los prelados —el 48,4% de los compostelanos del siglo XVI—, ocupados en misiones cortesanas y diplomáticas, y a prolongados periodos de vacantía. La pobreza de las diócesis gallegas, con excepción de la de Santiago, las convertía además en sedes de tránsito y de promoción, razón por la cual predominan las primeras preconizaciones (90%), que conllevan la consiguiente inexperiencia en el gobierno diocesano, y también los pontificados de breve duración (en el XVI, 5,5 años en promedio) al menos hasta comienzos del siglo XVIII, que dificultan la aplicación de un plan pastoral y de un programa de reforma planificados y estables (González Lopo, 1998a y 2000; Rey Castelao, 1996, 1998a, 1998b, 2002a, 2002b, 2002c; Barreiro Mallón-Rey Castelao, 2002a y 2002b; Pérez López, 2003; etc.). A pesar de estas «lacras» episcopales, en la Galicia pretridentina, en determinados pontificados, la reforma religiosa recibió impulsos, a los que no fueron ajenos los provisores y el cabildo capitular, que, en todo caso, mantiene una doble posición porque, a la hora de la defensa de ciertos derechos históricos (de presentación de beneficios parroquiales y control de sus sustitutos por el obispo; de visita) y de su organización (estatutos capitulares), se enfrentan a los ordinarios y frenan el impulso reformista diocesano. Faltan estudios sobre los cabildos y las colegiatas, pero los pocos existentes, en particular referidos al compostelano y lucense, presentan un clero «señorializado», copado en buena medida por linajes familiares, que supedita el servicio a la Iglesia a los intereses familiares, siendo en consecuencia poco cumplidor en la asistencia al coro y al culto catedralicio; por otra parte, su vida de ostentación y lujo, sus hábitos especulativos y, finalmente, la defensa de sus honores, privilegios y derechos corporativos, que periódicamente es causa de conflictos con los obispos, son causa de su impopularidad. Pero, aún así los cabildos constituyen «el elemento permanente» de estabilidad diocesana en este ir y venir de obispos durante los siglos XVI y XVII (Barreiro Mallón, 2001 y 2002; Barreiro Mallón-Rey Castelao, 2002a, 2002b y 2002c; García Oro, 2002; García Oro-Portela Silva, 1999a; Rey Castelao, 1993a, 2002b, 2002c). Descendiendo en la jerarquización eclesiástica, el bajo clero parroquial a comienzos del siglo XVI tendía a confundirse con la comunidad campesina en su vestimenta y apariencia externa, en sus comportamientos y costumbres, porque no en vano era de extracción campesina y participaba de su universo cultural; precisamente la campaña de «clericalización» o, si se prefiere, la sacralización de la figura y función sacerdotal pretendía romper estas ataduras, además de erradicar toda una serie de lacras y vicios, que le restaban ejemplaridad y aptitud para la cura de almas. Entre estos vicios, la bibliografía especializada señala frecuentemente cinco como los más graves y difundidos. En primer lugar, el absentismo, frecuente en esta época como se confirma en la diócesis de Santiago, donde en la visita de 15471548 estaban ausentes el 80% de los titulares y, en la de Mondoñedo, en la de 1539, casi la mitad; la concentración de los titulares en ciudades y villas, la acumulación de beneficios y la elevada proporción de los derechos de presentación beneficial 162 Manuscrits 25, 2007 Camilo Fernández Cortizo en manos de nobles e hidalgos, de monasterios y del clero capitular posibilitaban esta elevada frecuencia de absentismo y de situaciones de sustitución por excusadores, con deficiente o nula formación intelectual y doctrinal; por esta razón, la ignorancia doctrinal se convirtió en la primordial preocupación de los obispos gallegos de la época, por los graves perjuicios para los fieles privados de la predicación y de la instrucción doctrinal. En tercer lugar, estaba también bastante extendida la incontinencia y, por lo tanto, el concubinato clerical, que era admitido socialmente con un alto grado de naturalidad como confirma que en la provincia de Ourense el 20% de los expedientes de órdenes son de hijos ilegítimos de clérigos. Finalmente, la rudeza de costumbres caracterizaba igualmente a un amplio sector de la clerecía rural de este periodo; el estilo de vida aseglarado se observaba en la apariencia externa y en la vestimenta, pero también en sus costumbres y comportamientos; no rehusaban acudir a romerías, ferias y otras recreaciones populares (banquetes de bodas, de mortuorios, cacerías, fiestas); frecuentaban la taberna, gustaban de los juegos de azar y del vino; las prohibiciones contenidas en las constituciones sinodales y en las actas de vistas pastorales avalan la relativa frecuencia de estas costumbres «desarregladas» entre el clero diocesano, al igual que la proliferación de los negocios seculares o de actividades especulativas —compra de tierras y de rentas, comercio de cereales y de vino, aparcería de ganado, préstamos en especie y en dinero— debido a su bajo nivel de ingresos. Según anticiparon ya algunos obispos del siglo XVI, entre ellos los mindonienses D. Pedro Pacheco y D. Juan de Liermo, la raíz de todos estos problemas era la pobreza en su doble vertiente, social y clerical; en el primer caso, dificultaba la fundación de centros docentes e imposibilitaba el acceso a los mismos de un sector relativamente importante de la sociedad de la época y, por lo tanto, no permitía la selección de la clerecía parroquial; en su dimensión clerical, la pobreza derivaba del bajo nivel de ingresos de los beneficios parroquiales como consecuencia del «minifundismo» parroquial, de su reducido vecindario (21 vecinos en promedio a mediados del XVI) y de la concentración de la renta beneficial en privilegiados nobles y eclesiásticos; según estimaciones obtenidas de la visita de 1547-1548 en la diócesis compostelana los ingresos medios sólo alcanzaban 750 rs., a los que había que restar el 41%; en la diócesis de Mondoñedo, sus recursos se reducen a 590 rs. La raíz de los males clericales estaba, por lo tanto, en la pobreza, que favorecía el absentismo, la falta de formación y finalmente la dedicación a actividades especulativas (Bande Rodríguez, 1999 y 2000; Barreiro Mallón, 1988, 1991, 2000, 2001, 2002; Barreiro Mallón-Rey Castelao, 2002a; García Oro, 1979; González Lopo-Precedo Garazo, 1998; Fernández Cortizo, 2003; Rey Castelao, 1996, 1998a, 1998b, etc.). En toda lógica, la deficiencia doctrinal, el absentismo, la falta de celo pastoral del clero parroquial y, finalmente, la dedicación a actividades especulativas no era el mejor de los avales para impulsar la reforma de la vida religiosa y de las costumbres entre los fieles. En consecuencia, la «falta de doctrina» estaba muy extendida tanto como la ignorancia del pecado y «las costumbres estragadas»; el obispo de Ourense decía de sus fieles en el año 1590 que «viven sin poliçia, sin trato de gentes políticas». «Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica… Manuscrits 25, 2007 163 La práctica religiosa del campesinado estaba profundamente vinculada a la vida cotidiana y a las preocupaciones y necesidades diarias; por esta razón presentaba una dimensión práctica destinada a propiciar y controlar los espíritus y las fuerzas de la naturaleza, con el consiguiente recurso a toda una serie de prácticas y ritos de naturaleza cristiana, mágica y animista que las constituciones sinodales, las actas de visitas pastorales y los procesos inquisitoriales condenan. Pero, a pesar de su prohibición, el campesinado seguía compartiendo la consulta a hechiceros, agoreros, bendicidores, etc., con la visita a las ermitas locales, con más arraigo en esta época que las cofradías en su doble condición de marco de una religiosidad espontánea y de expresión de la identidad y diferenciación parroquial. Es difícil de concretar en qué medida y con qué secuencias la doctrina de Trento penetró en el mundo rural debido a las fuentes documentales de que disponemos, pero aún así desde hace algunos años este interés por «la religión vivida» ha dejado de restringirse a ciertos aspectos externos de la práctica religiosa, como la misa dominical o el precepto pascual que, por ser de obligado cumplimiento, no parecen ser los indicadores más fidedignos, para ampliarse a otras esferas de la religiosidad, como las devociones, el asociacionismo religioso y la vivencia de la muerte por citar tan solo las más exploradas. El panorama que se observa desde estas atalayas, es la de una vida religiosa poco intensa, salvo en sus aspectos externos, como la misa o el precepto pascual, de cumplimiento muy habitual; asimismo, el de una religiosidad muy apegada a las devociones locales, que se concreta en la primacía de las ermitas sobre las cofradías, razón por la cual en la diócesis compostelana en 1547-1548 existía una ermita por cada tres parroquias, pero en cambio una cofradía por cada cinco feligresías. Si el funcionamiento de cofradías en esta época era inusual también lo era el culto eucarístico como prueba que a mediados del siglo XVI sólo el 13,8% de las parroquias compostelanas disponían de reserva eucarística. Para completar esta imagen, los modernistas gallegos señalan finalmente el carácter más social y comunitario que individual de esta religiosidad que, por otra parte, exterioriza una confusión entre lo sagrado y lo profano o, si se prefiere, una familiaridad con lo sagrado en el trato con la clerecía, en el «uso» de templos e iglesias (almacén de diezmos, escenario de banquetes, de tratos seculares particulares y comunitarios, etc.). La ignorancia de la doctrina estaba, a entender de algunos obispos e incluso de un inquisidor del tribunal de Santiago, en la raíz de todas estas desviaciones como lo estaba, a su vez, la falta de conciencia del pecado en la de «las costumbres estragadas». Las lamentaciones más graves y reiteradas de las autoridades eclesiásticas se dirigían contra la blasfemia y la libertad sexual (concubinato, simple fornicación, etc.), pero se ampliaban también a otras «recreaciones», como la de la violencia, de la bebida, del juego, de las fiestas y reuniones nocturnas de mozos y mozas, etc. (Barreiro Mallón, 1989, 2000 y 2002; García Oro, 1979; Dubert García, 2007; Dubert García-Fernández Cortizo, 1994; Fernández Cortizo, 2003; Fernández González Lopo-Presedo Garazo, 1998; Rey Castelao, 1996 y 1998b; Saavedra Fernández, 1994). 164 Manuscrits 25, 2007 Camilo Fernández Cortizo 2. La reforma del clero regular: la monarquía y las Congregaciones de Regular Observancia La reforma de las órdenes monacales, benedictinos y cistercienses, y de las mendicantes, en particular de los franciscanos, es uno de los capítulos mejor conocidos del movimiento reformista del siglo XVI en Galicia, en parte porque los primeros estudios, de autoría de J. García Oro, se remontan ya a los años 1968 y 1971, teniendo en años posteriores continuidad hasta el presente gracias a las sucesivas aportaciones del citado autor (1980, 1991, 1995, 2001, 2006), en ocasiones en colaboración con Mª J. Portela Silva (1999b, 2001, 2002, 2004) y de otros historiadores modernistas gallegos (Rey Castelao, 1998b; Fernández Cortizo, 2000a, 2005, 2006). El punto de arranque de estos estudios, en toda lógica, coincide con la fase inicial de la propia reforma en el reinado de los Reyes Católicos y, a su vez, el cierre con las iniciativas reformistas de su biznieto Felipe II; en el intermedio, en el reinado de Carlos V se produce la consolidación de las reformas de las órdenes monacales. En este arco temporal que va desde 1487 hasta los años finales de la década de 1560 se sustancia, en definitiva, la suerte y el destino del movimiento de renovación monástica, que presenta cuatro características sustantivas; en primer lugar, el decisivo protagonismo de la monarquía hasta el punto de etiquetarla como una reforma estatal, como un verdadero programa de estado; en segundo lugar, la responsabilidad de su aplicación y ejecución en manos de las Congregaciones de Regular Observancia; en tercer lugar, la radicalidad y el carácter traumático de sus iniciativas y acciones, causa de la consiguiente «judicialización» de la reforma gallega y, finalmente, su anticipación en el tiempo que la convierte en el preámbulo, en un campo de ensayo de las futuras experiencias reformistas por cuanto la correspondiente bula de reforma monástica gallega se expide en 1487, pero la general del Reino en 1493. Priorizadas estas coordenadas básicas, los estudios sobre la reforma del clero regular en Galicia han tratado de sustanciar cinco cuestiones principales; en primer lugar, la configuración y naturaleza del marco jurídico y político de la reforma, negociado por la monarquía con el papado a través de las bulas de reforma que, en síntesis, se concentran, con alguna excepción (bula de Julio II de 1506), en tres periodos, entre 1487 («Quanta in Dei Ecclesia») y 1494, entre 1523 (patronato regio) y 1531 («Meditatio Cordis Nostri») y, finalmente, entre 1566 y 1569 (breves de reforma de Pío V). El proceso de reforma y unión de los diferentes monasterios y conventos, con sus correspondientes secuencias cronológicas, circunstancias y vicisitudes constituye con relativa frecuencia otro foco de atención; con compases de espera intermedios, la conquista de las casas benedictinas y cistercienses por sus respectivas Congregaciones se produce entre 1487 y 1547, año en que son incorporadas las dos últimas de cada Orden (Poio y Oia), aunque con diferencias cronológicas, ya que en el caso de los cistercienses los éxitos son escasos durante el reinado de los Reyes Católicos y ya definitivos en tiempos del Emperador, a diferencia de lo que ocurre con los benedictinos, aún cuando haya que esperar al reinado de Carlos V para completar su reforma. A los pocos años, sin embargo, ante la necesidad de nuevo de reajustes internos disciplinares en la orden «Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica… Manuscrits 25, 2007 165 tores de freno, pero se enfrentan asimismo a otras dificultades externas, como el elevado número de parroquias y el progresivo incremento de clero «mercenario» de más difícil control, la elevada dispersión de la población rural y su aislamiento por las malas comunicaciones que dificultan la penetración y difusión de los mandatos de reforma, el reducido control de los obispos de los derechos de presentación de los beneficios parroquiales y también del derecho de visita, la falta de centros de enseñanza y la inexistencia de seminarios, etc.; los progresos y logros en la empresa de la reforma religiosa aparecen así mediatizados por obstáculos de muy variada naturaleza, a los que hay que agregar las propias resistencias del clero parroquial y del pueblo. 4. La reforma del clero secular En la opinión de los obispos de la época, como también de otros contemporáneos, la reforma del clero parroquial era una exigencia previa «a la reformación de lo restante del pueblo» porque sin su colaboración, debido a su número, presencia territorial y proximidad a los fieles, difícilmente esta empresa podría tener éxito. Por tal razón, su proceso de renovación (ritmos cronológicos diocesanos, medios de acción, progresos, resistencias, etc.) no ha dejado de suscitar desde los años 1990 un creciente interés, con la consiguiente proliferación de los estudios sobre esta temática hasta el presente (Bande Rodríguez, 1999, 2000; Barreiro Mallón, 1988, 1989, 1991, 2000, 2001, 2002; Dubert, 1994b, 1995b, 1996, 2007; Dubert-Fernández Cortizo, 1994; Fernández Cortizo, 2003; González Lopo-Presedo Garazo, 1998; Poska, 1998; Rey Castelao, 1996, 1998b, 2002b, 2002c, 2002d; Saavedra Fernández, 1991, 1994). Es opinión generalizada en estos estudios que el éxito de la reforma del clero parroquial exigía en primer lugar su «desclasamiento», su individualización y separación del campesinado, del que procedía y con el que compartía estilo de vida y universo cultural (Dubert, 1994b, 2007; Dubert-Fernández Cortizo, 1994; Rey Castelao, 1996, 1998a; Savedra Fernández, 1991, 1994); en consecuencia, las autoridades eclesiásticas promueven un proceso de «clericalización», que a través de la ruptura de las ataduras con el campesinado, devuelva la dignidad, el prestigio y la ejemplaridad a la persona y al oficio clerical; a tal fin, los sínodos diocesanos precisan y difunden la normativa sobre la vestimenta y la apariencia externa y sobre las pautas de conducta y costumbres con el fin de disciplinar, moralizar y homogeneizar, pero también de diferenciar y separar en el seno de la sociedad rural; las visitas pastorales, por su parte, actúan ya como medios de corrección y de represión. En esta campaña colaboran también los tribunales inquisitoriales que en la fase final de siglo XVI encausan a un sector de la clerecía rural —12,1% del total de procesados— por proposiciones heterodoxas, por conductas indebidas, etc.; ya en la fase final del siglo XVII, ante la debilidad del tribunal inquisitorial y su cambio de objetivos, emergerá con fuerza, al menos en las diócesis tudense y lucense, el tribunal del Provisorato. Finalmente, la aportación de las órdenes religiosas revistió diferentes fórmulas; desde las cátedras de gramática, filosofía y teología moral, establecidas en algunos conventos franciscanos y dominicos, y, sobre todo, desde 172 Manuscrits 25, 2007 Camilo Fernández Cortizo los colegios jesuitas fomentaron la formación intelectual y doctrinal del clero, pero también mediante las misiones populares, con sus ejercicios y pláticas a los clérigos locales, prestigiaron las obligaciones y deberes de la cura de almas y promovieron la reforma de su estilo de vida y costumbres. Con estos «animadores», la reforma del clero secular no cosechó los mismos frutos en todas las diócesis, ni tampoco se atuvo a los mismos ritmos cronológicos. En la diócesis compostelana, según las conclusiones de Barreiro Mallón (1989, 1991), se anticipó en el tiempo y avanzó en tres fases; la primera, «de asentamiento y promulgación de la doctrina y de los criterios morales de actuación» se iniciaría antes de Trento y transcurriría hasta comienzos del siglo XVII; la segunda etapa, de aplicación de medios de control y de presión (visitas, apertura de expedientes, reclusiones en conventos) abarcaría la segunda mitad del XVII hasta inicios del siglo XVIII, que daría ya paso a una última fase, en particular desde la segunda mitad de la centuria, de renovación espiritual y cultural. Las restantes diócesis van a ir a remolque de la compostelana, de forma que el balance es más negativo en las diócesis de Tuy, Mondoñedo y Lugo, donde sólo a partir de las décadas de 1660 y 1670 la reforma recobra un decidido impulso (Rey Castelao, 1996, 1998b). La diócesis lucense es todavía más excepcional porque el inicio de la reforma se retrasa un siglo, ya que desde finales del siglo XVI hasta la década de 1680 e incluso hasta los primeros años del siglo XVIII domina la despreocupación, situación que cambia en estos años debido a la mayor estabilidad de los obispos y a la revitalización del tribunal del provisorato desde los años 1680 y, sobre todo, a partir de 1755 hasta 1815, si bien tras esta fecha los éxitos cosechados siguen siendo parciales (Dubert, 1994b, 1995b, 1996, 2007; Dubert-Fernández Cortizo, 1994). Si los ritmos de la reforma del clero secular varían de una diócesis a otra, en cambio en todas ellas sus prelados concentran sus esfuerzos en la erradicación de los cinco abusos dominantes, el absentismo, la ignorancia, la incontinencia, la rudeza de costumbres y, finalmente, la dedicación a negocios seculares. El problema de la pobreza clerical tenía, en cambio, difícil solución; los Reyes Católicos habían fracasado en la «reforma beneficial» en los años 1480, cuando, ante la proliferación de los beneficios «encorozados», ocupados por caballeros y nobles, decretan por una cédula real de 1486 la renuncia sobre cotos, feligresías y otros bienes eclesiásticos, que, con ciertas matizaciones, reitera una bula papal de 1487; los intereses económicos eran tales que, debido a la presión de la nobleza y de la hidalguía ante los monarcas, se llega a una solución de compromiso —bula de 1493—, según la cual los seglares debían dotar convenientemente a los beneficiados y a la fábrica parroquial, reteniendo así la mayor parte de la renta beneficial, en detrimento del clero parroquial que debía conformarse con ingresos muy modestos (García Oro, 1968, 1971; Barreiro Mallón, 2002; Rey Castelao, 1996, 1998a; Ríos Rodríguez, 2000). En consecuencia, fracasada la reforma beneficial y sin alteración en el número de beneficios, la elevación de los recursos dependía en el futuro del crecimiento de la población y de la producción como así ocurrió en diferentes periodos a lo largo de la época moderna, aunque con distintos resultados para los párrocos y el clero expectante (patrimonialistas y capellanistas); en la década de 1740, la media de ingresos de un rector compostelano se había multiplicado «Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica… Manuscrits 25, 2007 173 por 4,5 con respecto a mediados del siglo XVI, por lo tanto por encima del índice de inflación; por el contrario, durante el mismo periodo el clero mercenario —el 59% a mediados del siglo XVII— perdió capacidad adquisitiva. La corrección de los otros «abusos» eclesiásticos avanzó con ritmos contrastados según las diócesis y con progresos también diferentes, que en todo caso fueron modestos al menos hasta los años finales del siglo XVII, si se exceptúa la obligatoriedad de la residencia, cuyo cumplimiento alcanza ya un elevado nivel desde la fase final de la anterior centuria. Las actas de visitas de los años 1650-1680 realizadas a distintos arciprestazgos de la diócesis de Santiago, como también la frecuencia y tipología de los delitos juzgados en el tribunal del Provisorato lucense en el periodo 1680-1715 evidencian en los otros ámbitos de reforma un panorama, en cambio, negativo. En el obispado de Lugo, en torno al 7-8% del clero diocesano fue procesado: por delitos sexuales (31,7%), por violencia física y verbal (23,7%), por mala vida (5,8%), por ausencia frecuente de sus beneficios (4,3%) o por el abandono de sus obligaciones pastorales (3,4%). Perduran los mismos problemas del siglo XVI, aunque mitigados en intensidad y esta es la conclusión que también parecen confirmar las actas de visitas a diferentes arciprestazgos compostelanos a mediados del siglo XVII. Los clérigos amonestados por el visitador suman un importante contingente; en concreto, un 13,9% lo son por su regular comportamiento, pero un número todavía mayor, el 24,9%, por «mala» conducta; la incontinencia es el «pecado» más extendido (43,6%) y, a continuación, la dedicación a negocios especulativos (18,2%), la embriaguez (16%) y el juego (2%). En otros casos, la amonestación deriva del regular (24,9%) o insuficiente (17%) nivel de conocimientos; por consiguiente, el visitador «suspende» a dos de cada cinco clérigos por conocimientos deficientes, proporción que aumenta entre los eclesiásticos «mercenarios» (uno de cada tres). En definitiva, a finales del siglo XVII el clero parroquial sigue reproduciendo comportamientos y deficiencias del pasado, aunque ciertamente mitigados en su intensidad y amplitud. Los esfuerzos de las autoridades eclesiásticas para cambiar la situación son evidentes, aunque no siempre continuos en el tiempo al depender de la personalidad y del talante de los obispos. Un capítulo en el que redoblaron sus esfuerzos fue en el de la formación clerical, que constituye una preocupación fundamental ya desde la primera mitad del siglo XVI según confirman los sínodos diocesanos. En sus mandatos, la obligatoriedad de la instrucción doctrinal se combina con la exigencia de unos conocimientos mínimos (ser gramático, leer, escribir, cantar) que, en el caso de la doctrina cristiana, los prelados, a fin de facilitar su aprendizaje y difusión, resumen en el capítulo «De fide catholica», en «tablas» para su lectura a los fieles o, finalmente, algunos de ellos, como D. Francisco Blanco o D. Juan de Sanclemente, en catecismos abreviados para guía de sus clérigos; es más, con ocasión de la visita pastoral, algún obispo, como D. Juan de Liermo, los reúne en grupos para explicarles los principios doctrinales, la forma y el contenido de los sacramentos y las oraciones básicas. Estas iniciativas se complementan con la recomendación de la lectura y del estudio de la Biblia y de manuales de confesión y de devoción que aparecen, si bien de forma intermitente, en diferentes sínodos desde el celebrado en Ourense en 1510, y asimismo con la exi174 Manuscrits 25, 2007 Camilo Fernández Cortizo gencia de controles mediante exámenes que no parecen ser, sin embargo, de gran efectividad al menos en la diócesis compostelana hasta mediados del siglo XVII, suscitando incluso una dura oposición a la que tuvo que enfrentarse en los años 1670 el arzobispo compostelano D. Andrés Girón en su tentativa de someter a exámenes periódicos a su clero diocesano e infringir severas penas a los «inhábiles» y recalcitrantes (expedientes de suspensión temporal, reclusión en monasterios, etc.). Estos esfuerzos adolecían de un evidente freno, en concreto la falta de centros docentes, sin que en esta materia los prelados gallegos, con algunas excepciones, desarrollaran la labor fundacional que les correspondía; de hecho, ni promueven la creación de los seminarios y, cuando lo hacen como en Lugo (1594-1598) y Mondoñedo (1587), es dudoso que puedan ser considerados como tales por su condición de simples centros de gramática destinados a un reducido número de niños de coro; en todo caso, en el haber de algunos de ellos, en particular de D. Francisco Blanco, está haber favorecido el establecimiento de los colegios jesuitas, sin duda la mayor novedad en el campo educativo ocurrida en el siglo XVI, aunque ciertamente de influencia limitada. En este escenario educativo, por lógica los progresos en la formación del clero, pero también en su «clericalización», tuvieron que ser lentos, aunque en alguna diócesis, como la de Lugo, todavía más que en las restantes. 5. La cultura popular y la reforma religiosa En el año 1994 aparecían publicados tres estudios (Saavedra Fernández, 1994; Dubert, 1994a; Dubert-Fernández Cortizo, 1994) que, además de la temporal, compartían otra coincidencia, la de considerar la reforma religiosa en la época moderna como una esfera fundamental para el análisis de las relaciones entre la cultura oficial y la popular; se daba así impulso, aunque ciertamente con retraso con respecto a otras historiografías europeas, a una línea de investigación, cuyo exponente más reciente lo constituye la monografía de I. Dubert (2007) sobre la cultura popular y el imaginario social, pero cuyos antecedentes se remontan a los años 1980 y se encuentran en estudios, por una parte, sobre las actitudes religiosas y ante la muerte y, por otra, sobre la acción de la Inquisición, que, tras la monografía de J. Contreras (1992), no han tenido casi continuadores, limitándose las aportaciones posteriores a estudios de carácter local y de tono ante todo descriptivo (García Tato, 2001). La reforma de la cultura popular aparece en la Galicia de la época moderna como una empresa ante todo del clero, sin que la Inquisición ejerza una influencia acusada en esta ámbito porque incluso en el último cuarto del siglo XVI, cuando su prioridad es la persecución de las desviaciones doctrinales, devocionales y morales, su penetración en el mundo rural fue débil y su actividad, limitada y todavía más en el siglo XVII, cuando el tribunal compostelano se convierte en el menos activo de todos los castellanos (Contreras, 1992). El protagonismo eclesiástico en este proceso de aculturación o, si se prefiere, en la ejecución de un «proyecto de sociedad cristiana» condiciona en toda lógica la naturaleza de los agentes de reforma, de los procedimientos y estrategias y, final- «Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica… Manuscrits 25, 2007 175 mente, de los progresos y resultados, de forma que los «tempos» diocesanos y, al parecer, también los niveles de autonomía de la cultura popular en consonancia con los grados de aculturación logrados, dependientes de factores como el grado de formación clerical, de clericalización y de cumplimiento y ejecución de los mandatos episcopales (Dubert, 1994a, 2007), son dispares. Quedarían justificados así los resultados más parciales y la prolongación de la primera fase de la ofensiva contra la cultura popular en el obispado de Lugo hasta 1750, cuando en las restantes diócesis la segunda fase se inicia aproximadamente en los años 1660 coincidiendo, por lo tanto, con un nuevo impulso en la reforma del clero parroquial. Siendo los ritmos de la ofensiva contra la cultura popular dispares, en cambio las intervenciones de las autoridades episcopales son ya bastantes coincidentes en sus estrategias y objetivos, si hacemos caso a las constituciones sinodales y a las actas de visitas pastorales. En unas y otras, también en algunos procesos inquisitoriales, se concede inicialmente prioridad a la difusión de una nueva «pedagogía» del espacio y del tiempo, ante la confusión de lo sagrado y lo profano. Esta «pedagogía» está estrechamente vinculada a otra, en este caso la del oficio sacerdotal. La sacralización y la diferenciación del espacio eclesial, del tiempo del Señor (calendario de festividades, misa y descanso dominical, toque del Angelus, condena de «la noche») y de sus ministros era una exigencia inexcusable en la dignificación de la figura y de la función clerical y, por tanto, en la afirmación de la posición de autoridad del clero en el seno de la sociedad rural. En este escenario parroquial en proceso de cambio, cuya finalidad era, en definitiva, transformar al clero secular en un activo agente de reforma, las intervenciones de las autoridades eclesiásticas definen, para facilitarles su labor, unos objetivos básicos que difunden a través de las constituciones sinodales y de los mandatos de visita: instrucción doctrinal del pueblo, cumplimiento de los preceptos religiosos (misa dominical y precepto pascual), fomento del culto sacramental y mariano, erradicación de costumbres «desarregladas» (blasfemia, concubinato, simple fornicación, recreaciones en tabernas, juntas nocturnas de mozos y mozas, etc.) y de prácticas supersticiosas. Para progresar en la consecución de estos objetivos, las autoridades eclesiásticas impulsan una serie de estrategias «de fractura», entre las cuales, la historiografía modernista gallega ha prestado especial consideración al asociacionismo religioso, a la «clericalización» y «cristianización» de la muerte y, más recientemente, al apostolado misional. El movimiento confraternal gallego tenía una importancia y una vitalidad, a pesar de lo que se venía suponiendo, muy limitada en la fase anterior al Concilio de Trento; por otra parte, su componente fundamental, debido a su dependencia de la iniciativa popular, era el socioasistencial y el lúdico y no el religioso porque a este respecto el campesinado prefería las ermitas, más vinculadas a una religiosidad espontánea y a la solución de sus necesidades y problemas cotidianos por medio de la intercesión de la Virgen y, en particular, de santos curadores y protectores (Barreiro Mallón, 2002). En la diócesis compostelana, en 1547-1548, el promedio parroquial era por ello muy bajo, de 0,22 cofradías; en Tuy, en los años 1550, sólo en el 6,9% de las parroquias existía una cofradía, y en la diócesis de Mondoñedo la media parroquial a mediados del siglo XVII era de 1,5 cofradías 176 Manuscrits 25, 2007 Camilo Fernández Cortizo (Barreiro Mallón, 2002; González Lopo, 1996c, 1997). En todo caso, antes de esta fecha y con posterioridad al Concilio de Trento el asociacionismo religioso experimentó un primera fase de cambio; en primer lugar en su función, ya que se trató de primar el componente religioso por las autoridades eclesiásticas mediante la redacción y la aprobación de las correspondientes constituciones, para convertirlas en vehículos de adoctrinamiento y de nuevas devociones y en marcos de regularización de nuevas pautas de conducta religiosa. En segundo lugar, se sucede un incremento en su número, ya que se impulsa la creación de nuevas cofradías, en particular del Santísimo Sacramento y de las Ánimas, como también del Rosario, promovidas por los obispos; en concreto, en cinco arciprestazgos de la diócesis compostelana, su número se multiplica por 10 entre 1547 y mediados del siglo XVII, en un momento en que las cofradías refuerzan todavía más, ya las aventajaban a finales del siglo XVI, su predominio sobre las ermitas (677 cofradías por 100 ermitas (Barreiro Mallón, 2002). Tras esta fase inicial, el periodo de mayor auge transcurre entre 1630-1640 y 1740, en el que se fundan el 67,2% de las cofradías compostelanas y el 59,3% de las tudenses (González Lopo, 1996c). Paralelamente a este incremento numérico, el mundo devocional de las cofradías sufre algunos cambios, pero son menos las novedades que las herencias del pasado medieval; entre las primeras la creciente difusión de las cofradías del Santísimo Sacramento, del Rosario y, en menor medida, de las Ánimas; entre las segundas, la continuidad de los viejos valedores (san Sebastián, san Roque, etc.), de forma que santos tridentinos como san Ignacio, san Cayetano, etc., no se ganan la adhesión del campesinado, como tampoco las congregaciones fundadas en las misiones populares difusoras de una práctica religiosa más regulada, personal e interior que prima como ejercicios la lección espiritual, la oración mental y la asiduidad de la comunión. En la ofensiva contra la cultura popular, la muerte capitaliza, según algunos autores (Dubert, 2007), un redoblado esfuerzo de dominación por parte de las autoridades eclesiásticas con el objetivo de sustituir definitivamente, según la terminología de Ph. Ariès (1994), el modelo de la muerte «domesticada» por el de la muerte «propia» y, en consecuencia, forjar un arte de vivir cristianamente, de acuerdo con el lema «como se vive se muere» (Dubert, 2007). Las intervenciones para alcanzar este objetivo se realizan en tres ámbitos: el primero es el de la sociabilidad en torno a la muerte; el segundo, el de la preparación de una buena muerte y, finalmente, el tercero, el de la salvación personal. En el primer caso, ya desde la primera mitad del siglo XVI e incluso desde los años finales del anterior, aparecen en las constituciones sinodales condenas contra los banquetes de difuntos, como también restricciones a los velatorios y a la costumbre del duelo, aunque ciertamente con éxitos muy modestos en el control de aquellos porque todavía en los años 1730 son frecuentes en la diócesis compostelana las lamentaciones de rectores sobre las irreverencias y falta de compostura ante la presencia de la muerte, «pasando la noche en juegos, regocijos y diversiones impropias» (Dubert-Fernández Cortizo, 1994; Dubert, 2007). Por su parte, la preparación de una buena muerte es causa de la difusión del testamento, tal como recomiendan los directores espirituales, manuales de piedad, sermones, etc., pero también de la «clericalización» «Para que esta gente bárbara fuese política y doméstica… Manuscrits 25, 2007 177 de la muerte, con la consiguiente generalización de la presencia del sacerdote y de la recepción de la extremaunción en el momento final. Por fin, en el «negocio de la salvación», los cambios promovidos eran también de esperar a la vista de la afirmación dogmática por el Concilio de Trento de la existencia del Purgatorio y de la doctrina de la purgación ultraterrena que, combinada con «la vía aterrorizante» de la severidad de la justicia divina, es causa de la creciente búsqueda de valedores y ansia de beneficios espirituales. De esta suerte, desde mediados del siglo XVI se inicia la difusión imparable de la mortaja, ciertamente antes en la ciudad, donde en 1641-1670 ya el 93,5% de los testadores solicitan un hábito religioso, que en el campo, donde en el mismo periodo lo reclaman tan sólo el 31,2%; hasta finales del siglo XVII, momento en que la elección del hábito franciscano es casi universal, las proporciones en uno y otro caso no dejarán de incrementarse hasta el 97,9% y el 72,5% respectivamente. Paralelamente también se produce la multiplicación de los sufragios en forma de fundaciones perpetuas de misas, que viven sus mejores momentos en el siglo XVII, decayendo en el XVIII, a diferencia de las misas por una vez que mantienen su vitalidad a lo largo del Setecientos (González Lopo, 1984, 1988, 1989, 1998b, 2002a; Rey Castelao, 1991). Estos temores y ansias de salvación encuentran asimismo una poderosa caja de resonancia en las misiones populares protagonizadas desde el mismo momento de su aparición en los años 1560 por franciscanos, ya con gran experiencia en la predicación itinerante, por dominicos y por jesuitas, que, ya en esta fase inicial, convierten este apostolado en tiempo de instrucción doctrinal y de conversión, pero también de difusión de la devoción del Santísimo y del Rosario, del perdón a los enemigos y, en el caso de algunos misioneros jesuitas, de fomento de la asistencia a los pobres a través de la fundación de Cofradías de Misericordia. Un siglo después, en el año 1669, por lo tanto en el momento de inicio de periodo de mayor auge misional, se incorporarán los capuchinos a través del apostolado personal del P. Carabantes, que coincide en sus correrías apostólicas por Galicia con el jesuita P. Tirso González (46 misiones entre 1672 y 1676); reclamados cada vez con mayor frecuencia por prelados como el cardenal Spínola, A. Girón o A. Monroy, los jesuitas multiplican desde entonces sus misiones, al igual que lo harán los franciscanos a partir de 1695, fecha de la fundación de un colegio-seminario de misiones en el convento de Cambados, trasladado en 1701 al de Herbón. Sin diferencias con respecto al apostolado en otras Indias europeas en cuanto a los métodos y medios de acción y a los objetivos del apostolado, en Galicia las misiones populares reúnen masas de gente, comparables a los que acuden a ferias y mercados, que proceden de cuatro y cinco leguas del contorno, llevando de esta suerte a un medio tradicionalmente desatendido como era el rural la instrucción doctrinal, la predicación y la pastoral de la confesión y de la conversión. En consecuencia, los frutos que se pretendían los misioneros dependían de una pedagogía de masas que, en razón de los elevados niveles de analfabetismo y del desconocimiento de la lengua gallega por la casi totalidad de los Padres, recurre a la palabra, al canto, a la imagen y a la teatralidad, antes para conmover e impresionar que para convencer; de ahí que las propias órdenes recelen finalmente de su propia eficacia y de la permanencia de los frutos de las misiones, tratando de asegurar otros más duraderos mediante el 178 Manuscrits 25, 2007 Camilo Fernández Cortizo fomento de devociones como el Rosario y el Vía Crucis y mediante la fundación de congregaciones. En el transcurso de las dos últimas décadas la investigación sobre la reforma religiosa en Galicia en los siglos XVI y XVII se ha convertido en una de las corrientes con mayor proyección de la historiografía modernista, hasta el punto que en la actualidad disponemos de un número relativamente elevado de estudios y conocemos gracias a ellos a grandes rasgos la situación religiosa de los siglos XV y XVI, como también, ciertamente en unos casos mejor que en otros, la secuencia y avatares de las diferentes reformas «sectoriales»; en primer lugar, de la reforma de las órdenes religiosas, más traumática y temprana en el tiempo; a continuación, de la «reforma beneficial», finalmente frustrada; asimismo, de la reforma del episcopado y del clero capitular, que se va transformando de forma paulatina después de la clausura del Concilio de Trento, al igual que su clero diocesano, que presenta en todo caso mayores disparidades en sus ritmos de renovación, más tardía en la diócesis de Lugo, condicionando, en combinación con el mayor o menor grado de las resistencias populares, la secuencia y los progresos de ofensiva contra la cultura popular y sus niveles de autonomía, más elevado de nuevo en el obispado lucense. 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