Derechos humanos y multiculturalismo

Resumen En este artículo, discuto el modo en que las diferencias culturales afectan a la igualdad de oportunidades. La cuestión que suele enfrentar a liberales y multiculturalistas se centra en si las creencias culturales se deben considerar como elecciones libres o como circunstancias dadas o involuntarias, lo que acaba siendo crucial para evaluar si ha habido o no igualdad de oportunidades en un determinado caso. Mi idea es que este modo de entender la cuestión puede superarse con una revisión del ideal de igualdad de oportunidades. Palabras clave: igualdad, igualdad de oportunidades, multiculturalismo, derechos humanos. Abstract. Human rights and multiculturalism In this article, I discuss how cultural differences affects equal opportunity. Usually, liberals and multiculturalists confront each other about if cultural beliefs should be considered as free choices or as involuntary circumstances, which is crucial to evaluate if equal opportunity exists or not on a given case. My opinion is that a new conception of the ideal of equality of opportunity overcomes this confrontation. Key words: equality, equality of opportunity, multiculturalism, human rights. El multiculturalismo cree que deberíamos extender los derechos humanos a los derechos culturales. Al fin y al cabo, la cultura (en un sentido amplio en que cabría incluir la lengua, la religión y hasta la pertenencia nacional) es un contexto indispensable para que los individuos puedan elegir su particular modo de vida. Si los derechos humanos tienen como finalidad la protección de la libertad de las personas, su libre capacidad de elección, también deberían proteger los marcos culturales sin los cuales no es posible ninguna elección significativa o con sentido. La identidad cultural, religiosa, lingüística o nacional permite a los individuos ser quienes son y elegir lo que anhelan ser y cómo desean vivir. Todas las opciones humanas están, de algún modo, culturalmente enmarcadas. No se escoge desde el vacío, como los cosmopolitas más puros Enrahonar 40/41, 2008 67-81 Derechos humanos y multiculturalismo Ángel Puyol Universitat Autònoma de Barcelona Departament de Filosofia Angel.P[email protected] ansían creer. El individuo no es un ser abstracto que elige desde la razón pura o descontaminada de creencias culturales en las que necesariamente vive y se ha socializado. Y si bien es cierto que los derechos humanos pertenecen a los individuos, y que nacieron como límite a los abusos y a las injerencias de la sociedad y el estado en la individualidad, como protección de los individuos frente a su disolución en lo común (en las costumbres y los prejuicios vigentes, en los fines sociales, en las razones de estado, en el pensamiento único, en las ciegas necesidades del grupo), también es cierto que, sin la vertebración de la cultura, los individuos están completamente vacíos de contenido, de identidad, no son más que mera naturaleza sin sentido. Así pues, si la cultura es una condición de posibilidad de la identidad de los individuos, el multiculturalismo plantea razonablemente la existencia de los derechos culturales como derechos humanos del individuo. Resalto esto último porque otra versión, menos liberal y más polémica, que aquí no deseo tratar, es la de si existen o no derechos colectivos como derechos humanos. La cuestión que traigo a discusión es si la protección individual de los derechos humanos debe incluir o no el derecho individual —y no necesariamente colectivo— a una cultura determinada. No entro, por tanto, en si los derechos colectivos son o no son reductibles a derechos individuales, o a alguna de sus variaciones —como, por ejemplo, a justificaciones para que ciertos individuos tengan privilegios legítimos, o bien derechos individuales que se ejercen colectivamente1. Lo que me interesa discutir es si los derechos humanos, entendidos como derechos individuales, incluyen o no el derecho a la cultura y, sobre todo, en qué términos, es decir, con qué límites. ¿Qué derechos resultan prioritarios cuando los derechos culturales colisionan con el resto de derechos humanos? ¿Qué debemos hacer cuando aparece un conflicto entre la protección de la cultura, en principio deseable —sobre todo si se trata de una cultura minoritaria o amenazada— y la libertad de los individuos que pertenecen a esa cultura? Puede ocurrir que la supervivencia de una cultura, de sus señas de identidad, entre en colisión con la libertad de sus miembros. ¿Qué derechos humanos deben tener prioridad entonces? Hay varias formas de abordar esa cuestión. Aquí la planteo a partir de la discusión contemporánea sobre el conflicto entre la igualdad y la cultura y, más concretamente, entre la igualdad de oportunidades y la tesis del multiculturalismo a favor de la protección de la identidad cultural. En otras palabras, cuando el multiculturalismo reivindica derechos especiales para las minorías culturales en el ámbito de la educación, el trabajo, el matrimonio o la atención sanitaria, ¿tales derechos se pueden justificar desde el principio de igualdad de oportunidades o, por el contrario, éste supone precisamente que nadie debería disfrutar de derechos especiales? Pensemos, por ejemplo, y respectivamente para cada ámbito anteriormente señalado, en el episodio del velo islámico en las escuelas, la obligatoriedad de llevar un casco protector en el trabajo —incluso 68 Enrahonar 40/41, 2008 Ángel Puyol 1. LORA, Pablo de (2006). Memoria y frontera. El desafío de los derechos humanos. Madrid: Alianza. para los seguidores de la religión sikh2—, los derechos de pensión y de viudedad que se pueden derivar de las bodas celebradas por el rito gitano, o el caso de si los testigos de Jehová tienen derecho a una atención sanitaria especial —y, en ocasiones, mucho más cara—, dado su rechazo a las transfusiones de sangre. I Una de las cuestiones que debe afrontar hoy día el ideal de igualdad de oportunidades es la relativa a los desafíos abiertos por las sociedades multiculturales. La igualdad de oportunidades nació con la intención de evitar los privilegios sociales vinculados a la cuna, de impedir que podamos pronosticar, desde el nacimiento, el destino social de los individuos. Nació, por tanto, vinculada al ámbito de la justicia social y distributiva. Pero, en la actualidad, los temas distributivos de la justicia deben convivir con los del reconocimiento. No sólo deseamos que los recursos y las oportunidades se repartan con equidad: también anhelamos que lo hagan atendiendo al reconocimiento cultural de los grupos y las personas. La política de la identidad o del reconocimiento, según la afortunada expresión que Charles Taylor acuñó en un texto pionero3sobre estos temas, inunda la filosofía política contemporánea con el mismo afán que, en los últimos dos siglos, lo ha hecho la política de la redistribución. Hasta el punto de que, en palabras de una de sus más pertinaces impulsoras, «las reivindicaciones por el reconocimiento de la diferencia grupal se han vuelto notorias en el período presente, por momentos incluso eclipsando las reivindicaciones por la igualdad social»4. Ante tal intento no disimulado de invasión, no hay que extrañarse de que uno de los interrogantes que más fuerza ha cogido en los últimos años haya sido si el multiculturalismo es compatible con el igualitarismo, es decir, si la lucha por el reconocimiento de la diferencia corre paralela o, por el contrario, nos aleja de la vieja lucha por la igualdad social. Ésos son los términos de un laborioso ensayo5que ha llevado a cabo recientemente el liberal Brian Barry y que ya ha cosechado abundantes réplicas6. Derechos humanos y multiculturalismo Enrahonar 40/41, 2008 69 2. En muchos medios de comunicación en español se ha promovido el uso de las grafías «sij» y «sijismo», que han sido aceptadas por el diccionario de la Real Academia Española en una edición reciente. No obstante, esta adaptación al español es bastante cuestionable, ya que se basa en un error de interpretación del valor fonético de la secuencia consonántica «kh», que no representa el sonido de la «j» castellana, sino el sonido «k» seguido de una leve aspiración. El origen de este error parece estar en el hecho de que el dígrafo «kh» se utiliza con el valor de la «j» castellana en algunos sistemas de transliteración utilizados para idiomas como el ruso, el árabe o el persa. Sin embargo, éste no es el caso en las lenguas índicas, como el panyabí, en las que el dígrafo «kh» se utiliza para transcribir la versión aspirada del fonema /k/. Para más información: <http://es.wikipedia.org/wiki/Sij>. 3. TAYLOR, Ch. (1993). El multiculturalismo y la «política del reconocimiento». México: Fondo de Cultura Económica. 4. FRASER, Nancy (1997). Justicia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición «postsocialista». Universidad de los Andes: Siglo del Hombre Editores, p. 2. 5. BARRY, B. (2001). Culture and equality. Cambridge: Polity Press. 6. Por ejemplo, KELLY, Paul (ed.) (2002). Multiculturalism reconsidered. Cambridge: Polity Press. Mientras que los defensores más progresistas del multiculturalismo insisten en que no es posible pensar la justicia y, por tanto, las relaciones sociales de igualdad, sin respetar las diferencias culturales, Barry pone el dedo en la llaga de lo que parece ser la última versión de la Ilustración y sostiene que la defensa del multiculturalismo es incompatible con el igualitarismo social, puesto que nos distrae de las verdaderas causas de la injusticia social. Según Barry, las minorías culturales tienen derecho a reclamar un reparto más justo de los derechos y los recursos de quienes tienen poder sobre ellas, pero no la protección de las jerarquías culturales que favorecen a los más poderosos dentro de la cultura. La lucha por la igualdad social protege mejor que la política del reconocimiento a las minorías culturales. Cuando el multiculturalismo defiende la excepción a la ley por motivos de identidad cultural, actúa contra sus propios objetivos. Por ejemplo, no tiene sentido, mantiene Barry, que existan excepciones a las leyes sobre la matanza de animales para el consumo humano que impidan los mejores controles sanitarios a cambio de respetar determinadas costumbres o ritos. Si hay un interés público por preservar la salud de los consumidores, dicho interés no puede tener excepciones por razones contrarias a ese interés, aunque sean razones muy insertadas en una determinada tradición cultural o religiosa. Del mismo modo, resulta contraproducente proteger derechos colectivos que amenazan valiosos derechos individuales dentro de los colectivos culturales, como, por ejemplo, permitir que los amish no escolaricen a sus hijos o que las jóvenes musulmanas no se puedan negar a aceptar los arreglos matrimoniales que les imponen sus familias. Negar los derechos individuales a favor de los colectivos con el argumento del derecho a la diferencia cultural, es abandonar a los individuos a merced de los grupos dominantes en el interior de sus respectivas comunidades. Contra esta última posibilidad, también se levanta otro liberal, Kymlicka7, pero sin renunciar a la defensa de los derechos colectivos por razones nacionales o culturales. Según el filósofo canadiense, muy sensibilizado por el tema nacionalista de Québec, se deben defender las protecciones externas de las culturas (defender una cultura minoritaria contra los imperialismos), al mismo tiempo que se deben impedir las restricciones internas de las culturas (los intentos de dominación intracultural). Sin embargo, dicha tesis debe hacer frente a una importante objeción: las comunidades culturales no funcionan como asociaciones —que contemplan sin especiales problemas que alguien pueda abandonar el grupo si decide no aceptar las normas internas—, sino como comunidades adscriptivas: su supervivencia depende en gran medida de su capacidad para dificultar la salida de sus miembros que, no por casualidad, lo suelen ser por nacimiento o socialización, y no por decisión voluntaria. En el polo opuesto, se encuentran los defensores de una concepción de la cultura que podríamos calificar de esencialista. Según esta versión extrema del multiculturalismo, la cultura representa todo lo que identifica a un grupo o comunidad. Las culturas son, además, entidades separadas entre sí claramen70 Enrahonar 40/41, 2008 Ángel Puyol 7. KYMLICKA, Will (2003). La política vernácula: nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía. Barcelona: Paidós. te, tienen una fuerte homogeneidad interna (que legitima la represión interior) y no son susceptibles de un análisis crítico desde fuera. Según Seyla Benhabib8, buena parte de culpa de la aparición del esencialismo cultural fue de los antropólogos clásicos en su afán por buscar coherencia a la construcción y al control del conocimiento, un afán que acababa siendo políticamente útil. Por ejemplo, la práctica del sati en la India, según la cual una viuda se inmola subiendo a la pira funeraria de su marido, originariamente se realizaba de manera muy local y esporádica, pero, por miedo a que su prohibición causase disturbios sociales, los británicos colonialistas no la prohibieron con el argumento de la defensa de la libertad religiosa. Incluso se buscaron textos religiosos hinduistas que lo corroborasen y, a pesar de las discrepancias internas e históricas —entre región y región, entre casta y casta— de la población, se «homogeneizó» y se le puso la etiqueta de práctica que identificaba a la religión hindú. Es un ejemplo de pars pro toto típico del esencialismo cultural. Sin embargo, no todos los partidarios del multiculturalismo desean ir tan lejos. Autores como Bhikhu Parekh9admiten que son necesarios principios universales para una buena convivencia social —siguiendo la mejor estela liberal e ilustrada—, pero insisten en que tales principios deben ser culturalmente interpretados. Los principios universales no aportan todos los significados necesarios para traducirlos en la práctica, porque —no puede ser de otra manera— son siempre pocos, demasiado generales y no impiden que aparezcan conflictos entre ellos. Pensemos, por ejemplo, en el principio de la libertad de expresión. A pesar de que nadie pone en duda su enorme valía para construir una sociedad libre y democrática, casi todo el mundo parece dispuesto a introducir ciertas excepciones en defensa de valores fundamentales, incluida la misma libertad. Muchos creen, por ejemplo, que no debería aplicarse a la pornografía más dura, a la literatura racista, a la negación del holocausto, a la incitación al odio religioso, al insulto a las minorías oprimidas o a la quema de la bandera o de la Constitución. Recientemente, hemos vivido la repercusión mundial del episodio de las viñetas de Mahoma (la publicación en una revista danesa de la imagen caricaturizada de Mahoma con una bomba en la cabeza emulando a un terrorista islámico). No son pocos los liberales demócratas que defendieron la libertad de expresión respecto a la publicación de cualquier contenido o imagen religiosa, a pesar de que, para infinidad de personas, la imagen les resultó moralmente hiriente. Muchos otros, sin embargo, aun defendiendo con igual ahínco el principio de la libertad de expresión, consideraron gratuito y desconsiderado ofender a los seguidores de Mahoma con el único argumento de la defensa sacrosanta de dicho principio. La libertad de expresión es, sin duda, un valor irrenunciable de una sociedad justa y democrática, pero no es un valor absoluto. Utilizarla para ir más allá de sus propósitos, es un ejercicio que no siempre tiene que resultar justificable. Derechos humanos y multiculturalismo Enrahonar 40/41, 2008 71 8. BENHABIB, S. (2006). Las reivindicaciones de la cultura. Buenos Aires: Katz Editores. 9. PAREKH, Bhikhu (2000). Rethinking multiculturalism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. II ¿De qué modo lo dicho hasta ahora sobre el multiculturalismo afecta a la igualdad de oportunidades? Recordemos el affaire del pañuelo islámico en la escuela. El caso se inicia en 1989 en la ciudad francesa de Creil, donde tres chicas musulmanas son expulsadas de la escuela por cubrirse la cabeza con el pañuelo islámico. Unos años después, en 1996, veintitrés niñas musulmanas corren la misma suerte por la misma razón tras una decisión del Conseil d’État. En ambas situaciones, se consideró que el uso del velo en la escuela pública atentaba contra el laicismo que identifica a la República francesa, lo que se convirtió en motivo para justificar la expulsión. El gesto de las niñas desafiaba la neutralidad estatal en materia religiosa y, por tanto, las bases de la República, lo que resultó intolerable para el Estado. No me voy a detener aquí en las complejas motivaciones de todos los actores implicados: en si las niñas efectivamente se embarcaron en un desafío político o si fueron utilizadas por sus líderes religiosos, si los que vieron en la acción de las niñas un indicador de su opresión acertaron a entender algo de lo que estaba pasando, si el estado confundió la defensa del laicismo con la prohibición de la libertad de culto, o si hubo más o menos hipocresías o más o menos exageraciones. Quiero enfocar el asunto desde la perspectiva del principio de igualdad de oportunidades. En este sentido, la pregunta es la siguiente: si se prohíbe que las niñas musulmanas vayan al colegio con el pañuelo cubriendo sus cabezas, ¿se les da o se les quita igualdad de oportunidades? Lo mismo podríamos preguntarnos en el caso de la ley inglesa de 1976 que permite que los seguidores de la religión sikh puedan conducir motos o trabajar en la construcción sin el casco correspondiente (porque su religión les impone el uso del turbante), o en el caso de que no se contemple el descanso laboral de los viernes para los musulmanes y los sábados para los judíos, o que en los comedores de empresa no se incorporen menús vegetarianos teniendo empleados hindúes. Existen, al menos, dos posiciones distintas ante estas situaciones. Si entendemos que una oportunidad indica un estado de cosas objetivo (no interpretable según la cultura, la ideología o la religión), si creemos que el valor de una oportunidad es independiente de las disposiciones culturales para aprovecharla, entonces no tiene sentido dar oportunidades especiales a los grupos culturales. Podemos pensar que las creencias morales y religiosas o las disposiciones culturales afectan al uso de las oportunidades, pero eso no altera el hecho objetivo de que tienen o no tienen tales oportunidades. Los seguidores del sikhismo tienen las mismas oportunidades de conducir motos que el resto de la población sin una ley especial para ellos, como los judíos o los musulmanes tienen la oportunidad física de comer carne de cerdo, pese a que sus respectivas religiones se lo impidan. De igual modo, las niñas islámicas tienen las mismas oportunidades objetivas que las demás de ir al colegio sin signos religiosos. Pero si entendemos que una oportunidad es un concepto que depende de un contexto (de los sujetos implicados en un contexto), en el que la disposición cultural a utilizar la oportunidad es un factor decisivo, entonces, si no 72 Enrahonar 40/41, 2008 Ángel Puyol existe tal disposición (si la cultura no lo permite), tampoco podemos decir que exista una oportunidad, sino únicamente una mera posibilidad pasiva. Sin la ley que permite a los partidarios del sikhismo conducir sin casco, sin la libertad de usar el pañuelo islámico en los colegios públicos, sin los menús vegetarianos en los comedores de empresa o sin la posibilidad de sustituir el domingo por el viernes o el sábado como día de descanso, no se puede afirmar que haya igualdad de oportunidades para determinados grupos religiosos o culturales. Si una persona, debido a su cultura o a sus creencias, tiene que pagar unos costes morales muy elevados para poder aprovechar una oportunidad, tanto da que disponga de ella física o formalmente: en realidad, es como si no la tuviera. Para muchos defensores del multiculturalismo, si la igualdad de oportunidades significa que hay que igualar los costes de acceder a los bienes básicos, entonces deberían incluirse los obstáculos culturales entre dichos costes y, en consecuencia, se deberían aprobar leyes especiales o excepciones a la ley para las minorías culturales afectadas. Como es fácil advertir, el quid de la cuestión es la responsabilidad individual que se está dispuesto a atribuir a las creencias culturales o religiosas. Si consideramos, como hacen los más liberales, que las creencias culturales y religiosas son el fruto de una elección libre, entonces las personas que las asumen son responsables de tales creencias, no pueden alegar que su cultura o su religión les impide aprovechar las oportunidades físicas y pretender, al mismo tiempo, que ése sea un factor ajeno a su responsabilidad, un factor que la sociedad debería compensar de algún modo de cara a igualar sus oportunidades con el resto de la población. En cambio, si consideramos, como hacen los comunitaristas, que dichas creencias no entran dentro de lo que las personas pueden controlar, que no son elegidas en un sentido estricto, sino que vienen impuestas por el entorno; que forman parte irremisible o esencial de la persona, como el color de los ojos o de la piel; que uno no puede desprenderse de ellas con la misma libertad que se puede cambiar de ciudad o de trabajo; que a menudo son «constitutivas del sentido de la identidad individual e incluso del respeto por uno mismo y, por tanto, no se puede actuar contra ellas sin un sentido profundo de pérdida moral»10; si consideramos, en definitiva, que las creencias culturales más arraigadas son, desde el punto de vista de la elección individual, análogas a las incapacidades físicas, entonces la sociedad no debería responsabilizar a los individuos de tener esas creencias, como tampoco es de recibo responsabilizar a nadie por sus discapacidades. III Los liberales como Barry apoyan su tesis en el argumento de que tanto si pensamos que las creencias culturales y las religiosas son libremente elegidas, como si pensamos que no lo son (a nadie se le escapa que casi siempre provienen de la socialización más temprana), lo cierto es que la sociedad debería tratarlas Derechos humanos y multiculturalismo Enrahonar 40/41, 2008 73 10. PAREKH, op. cit., p. 241. como si fuesen elegidas. Por dos razones. En primer lugar, no deseamos que los demás piensen que nuestras creencias culturales o religiosas son una especie de condena, una desgracia que hay que compensar; nadie está dispuesto a asumir algo así como que «lamentablemente creo en Dios, aunque desearía ser ateo». Todo el mundo piensa que sus creencias culturales o religiosas son suyas porque así lo quiere uno mismo, no porque vayan contra su voluntad. Tratarlas como si no fuesen elegidas (pese a que no sean genuinamente elegidas), como si fuesen equivalentes a una discapacidad, es una ofensa para quien las mantiene. Barry no está solo en la defensa de esta tesis. También Ronald Dworkin11 piensa que las creencias religiosas, como las morales, deben ser consideradas como libremente elegidas, porque son la base desde la que se ejerce la libertad de elección sobre los modos de vida que uno desea llevar, no un obstáculo de la libertad. En la medida que son creencias que sus propietarios desean tener, no pueden ser consideradas como límites de la libertad —límites para el libre aprovechamiento de las oportunidades—, sino como plataformas de la libertad de elección. Harry Frankfurt12 va aún más allá y advierte que tanto si el determinismo de una preferencia es cierto como si no, podemos establecer una distinción significativa entre las preferencias de primer orden y las preferencias de segundo orden (o preferencias sobre las preferencias). Para explicar su tesis, Frankfurt recurre al ilustrativo ejemplo del «drogadicto voluntario». Un drogadicto puede desear drogarse o no (al margen de por qué se inició en el mundo de la droga, si por voluntad propia o arrastrado por las circunstancias). Naturalmente, está atrapado en las garras de la adicción (su conducta no es voluntaria y acaba, lo quiera o no, sucumbiendo al poder de la adicción), pero ésta no le impide formarse una preferencia sobre si desea consumir la droga o no. Esa preferencia de segundo orden es una preferencia libre sobre la que es posible construir una responsabilidad moral. La libertad consistiría, pues, en querer hacer lo que uno hace, tanto si se es libre como si no de hacerlo13. Del mismo modo, pues, las convicciones religiosas deben ser consideradas como si fuesen libremente escogidas, a condición de que los individuos las acepten como propias —podrían no hacerlo—, independientemente de si están fuertemente condicionadas por el entorno social y cultural. En segundo lugar, los liberales argumentan que los demás no deberían pagar los costes especiales que las creencias culturales y religiosas de unos pocos acarrean colectivamente. No parece razonable, por ejemplo, que haga falta 74 Enrahonar 40/41, 2008 Ángel Puyol 11. DWORKIN, R. (1993). Ética privada e igualitarismo político. Barcelona: Paidós. 12. FRANKFURT, H. (1982). «Freedom of the will and the concept of a person». En: WATSON, G. (ed.). Free Will. Oxford: Oxford University Press. 13. El problema de la tesis de Frankfurt es que un incompatibilista preguntaría, con razón, si las preferencias de segundo orden están a su vez determinadas o no, lo que nos conduce de nuevo al problema metafísico de la voluntad libre. Pero este problema no afecta a la idea que defienden aquí Barry y Dworkin: que los individuos son responsables de sus creencias culturales y religiosas a condición de que piensen que, en términos morales, sus vidas son mejores y no peores con tales creencias que sin ellas. parar toda la producción industrial de una fábrica los viernes sólo porque uno de los trabajadores, uno entre cien, se niega a trabajar ese día por razones culturales. Por todo ello, los liberales como Barry insisten en que las creencias culturales y religiosas no deben contar como obstáculos ajenos a la responsabilidad individual a la hora de medir la igualdad de oportunidades. Este segundo argumento depende, de hecho, del primero. ¿Por qué los demás no deberían pagar los costes desiguales derivados de los derechos especiales basados en la cultura o la religión? Si tales derechos especiales provienen del principio de igualdad de oportunidades, entonces la desigualdad de costes no es injusta, puesto que la igualdad equitativa de oportunidades supone casi siempre una desigualdad de costes. Poner autobuses gratis a los niños que viven en la montaña para acceder a los colegios situados en el valle, donde reside la mayoría de la población, es una exigencia de la igualdad de oportunidades que implica costes diferentes según el domicilio de los niños. Ofrecer becas a los niños pobres, subsidios a los desempleados o una arquitectura adaptada a los discapacitados, produce una desigualdad de costes cuya justificación se encuentra en el principio de igualdad de oportunidades. La cuestión, entonces, es dilucidar si los derechos especiales derivados de la cultura y la religión ofrecen una justificación similar a la de la igualdad equitativa de oportunidades. Pero eso significa que el argumento de los costes especiales remite al de si las creencias culturales y religiosas deben ser tratadas como si fuesen elegidas —y entonces no generarían derecho alguno a los costes especiales— o como no elegidas, es decir, equivalentes a una discapacidad inmerecida —y entonces producirían un derecho a ser compensadas. Hemos visto que los liberales como Barry no aceptan esta segunda posibilidad. Pero incluso si los liberales como Barry no tuviesen razón, y aceptásemos que los derechos culturales y religiosos merecen, si se da el caso, una compensación especial, no porque las creencias no sean elegidas —como piensan los liberales—, sino porque implican prácticas sociales cuya realización es más difícil de llevar a cabo porque son minoritarias (porque se enfrentan a más obstáculos sociales, materiales e institucionales que las creencias mayoritarias14), todavía habría que vencer un problema añadido. Los costes especiales pueden ser tan elevados que acaben generando un problema de cohesión social y perjudicando la prestación global de servicios públicos. John Rawls esgrime que la libertad religiosa debe ser protegida por las leyes, pero no da derecho a costes económicos especiales para su realización, porque eso plantearía un problema de cohesión social. Supongamos que los Derechos humanos y multiculturalismo Enrahonar 40/41, 2008 75 14. Por ejemplo, las infraestructuras educativas, sanitarias y laborales están adaptadas a las necesidades de la mayoría de la población, lo que supone, en ocasiones, una dificultad añadida e inmerecida para las personas con necesidades diferentes y minoritarias, necesidades que pueden provenir de las creencias culturales y religiosas, como la necesidad de tratamientos médicos alternativos a las transfusiones de sangre en los testigos de Jehová, o la necesidad de extremar o reorientar las medidas de seguridad laboral para los obreros de la construcción que profesan la religión sikh, que les impide llevar un casco rígido en la cabeza en sustitución de sus turbantes.