Peccati e peccatori

Quaderns d’Italià 11, 2006 131-145 Peccati e peccatori Paola Vecchi Galli Università di Bologna Abstract Il tema del peccato è tanto diffuso nell’opera volgare e latina di Petrarca da rendere necessario un energico taglio interpretativo, una qualunque delimitazione di campo. Proprio questa ampiezza è però il segno di un eclettismo che mette a confronto linguaggi e specialismi diversi, a volte implicati fra loro sino alla reciproca indistinzione. Quanto segue è un primo percorso fra i peccati di Petrarca, con soste che testimoniano livelli diversi di esercizio delle parole del peccato: un primo livello, interdiscorsivo, di appropriazione terminologica all’interno di un orizzonte, quello lirico del Canzoniere, che lascia affiorare il tema della colpa correlandolo alla fabula dell’amore; e un secondo livello, di sviluppo di campi semantici legati al tema del peccato, sullo sfondo delle opere latine. Parole chiave: Petrarca, Canzoniere, peccato, passioni, remedium. Abstract The topic of sin is so widespread in the vulgar and Latin work of Petrarch that it requires energy with an interpretative edge, one without delimitation of field. This expanse alone is but a sign of an eclecticism which draws comparisons between diverse languages and specialisms, occasionally intertwined to the point of reciprocal indifference. The following is an early journey through the sins of Petrarch, with breaks which witness the different levels of exercise of the words of sin: first, an interdiscursive level on the terminological appropriation within a horizon, such as the verse of the Canzoniere, which delved into the emotion of guilt, in correlation with the fable of love; and second, on the development of semantic fields in relation to sin, on the backdrop of Latin works. Key words: Petrarch, Canzoniere, sin, passion, healing. 132 Quaderns d’Italià 11, 2006 Paola Vecchi 1. Per cominciare: la saligia Petrarca scrive molte volte il suo peccato. Poeta et historicus,1è anche uomo di chiesa e di intime lacerazioni: da questa sua familiarità con il peccato gli provengono gesti minuti e quotidiani (come quando legge l’Ufficio nel suo Breviario, compone la nota dei peccati e le preghiere, stila elenchi sibillini di cadute nella colpa). Sarebbe perciò riduttivo circoscrivere il suo peccato alle cathene di cui fa espressamente ammenda nel Secretum, al factum illud obscenum che è stato per lui lo stimolo del sesso, all’indignantissimus animus che lo inclina all’ira (Posteritati, 8-9). La cifra del peccato si espande oltre questi luoghi e queste confessioni, sino a comporre un tessuto grandioso «intrecciato di fili multicolori»: un ambito che comprende i trattati religiosi e i «breviari laici» della mutatio vite (il De remediis utriusque fortune, secondo la definizione di Michele Feo), l’epistolario, le postille, le opere volgari. Impossibile quindi parlarne in forma sistematica. La parola, il tema, l’orizzonte concettuale e linguistico della colpa sono diffusi ovunque nella sua opera, tanto da rendere necessario un energico taglio interpretativo, una qualsiasi riduzione di campo. Il peccato di Petrarca non può d’altronde prescindere dal tempo che lo produce: misurandosi da un lato con il terreno, prossimo all’antropologia, della fede collettiva e popolare, del terrore della morte e dell’endemico senso di colpa,2 rielaborato dalla pastorale, dalla tradizione figurativa e dalla poesia popolareggiante (in specie quella fondata sulla catena acrostica della saligia); dall’altro con la teologia e con l’altissima letteratura religiosa (Dante in testa). Non c’è da stupirsi, quindi, che nel Canzoniere alcuni componimenti siano in grado di reagire con la letteratura del peccato contemporanea, anche quella popolareggiante. I sette peccati capitali sono stati fatti oggetto, nel Trecento, di una curiosa e, col senno di poi, in fondo bonaria poesia gnomica in volgare: quella che, ad esempio nei sonetti di Fazio degli Uberti, dà origine alla catena della saligia (un aiuto della memoria in forma di acronimo ben chiaro al lettore del tempo, che si forma con le lettere iniziali di superbia-avarizia-lussuria-ira-gola-invi1. Ricorda e illustra la definizione (poeta e historicus) che di se stesso Petrarca dà a partire dal Laureae Privilegium del 1341 (con le implicazioni che i due termini poeta e historicus reciprocamente comportano) M. FEO, «Petrarca e Boccaccio: critica e filologia», in E. MALATO (dir.), Storia della letteratura italiana, vol. XI, La critica letteraria dal Due a Novecento, Roma: Salerno Editrice 2003, p. 103-29, a p. 103. 2. È uno stilema usato da J. DELUMEAU, Il peccato e la paura. L’idea di colpa in Occidente dal XIII al XVIII secolo, Bologna: Il Mulino, 1987 [1983], che avrò modo di citare anche in seguito. Il terrore dell’inferno è tema già colto da De Sanctis nello Specchio di Penitenza del coetaneo di Petrarca Jacopo Passavanti: «La musa del Passavanti è il terrore, e la sua materia è il vizio e l’Inferno […]. Diresti che provi voluttà a spaventare e tormentare l’anima». Esplora la medesima temperie spirituale, dominata dalla paura del castigo eterno, anche il vecchio (ma ancora utile) volume di A. LEVASTI, Mistici del Duecento e del Trecento, Milano-Roma: Rizzoli, 1935. Sulla stessa lunghezza d’onda di De Sanctis il suo giudizio lapidario sul Passavanti: «Col Passavanti tutto è tetro e terribile […]. Il suo uomo è il perpetuo peccatore che sta sotto il continuo incubo di un aspro e duro giudizio, e l’unica salvezza, in terra, è la perpetua penitenza» (ibid., p. 64). Peccati e peccatori Quaderns d’Italià 11, 2006 133 dia-accidia).3La saligia in rima può essere percepita come una deriva «teologica» e poetica della grande costruzione morale di Dante e della trattistica duecentesca sul peccato, una sorta di concentrato dell’Inferno in forma di proverbia, un prodotto di recupero derivato dalle frattaglie più memorabili della Commedia e della predicazione. Quanto in Dante è potente costruzione dello spirito si fa gusto popolareggiante e sentenzioso nei componimenti di Fazio e dei suoi epigoni. Sono litanie prossime ai cartigli e alle epigrafi che ornano gli affreschi all’insegna del «visibile parlare»,4imparentate con la devozione collettiva, piuttosto che con la teologia morale. 3. I sonetti sui peccati capitali di Fazio degli Uberti si leggono nei Rimatori del Trecento, (a cura di G. CORSI), Torino: UTET, 1969, p. 275-276 (con numerosi rinvii ad altra poesia coeva sul tema dei peccati capitali). Se ne vedano alcuni capoversi (I’ son la gola che consumo tutto, I’ son la mala pianta di superba, I’ son la scellerata de lussuria) in B. BENTIVOGLI, P. V ECCHI GALLI (a cura di), IUPI, Incipitario unificato della poesia italiana, vol. III, Edizioni di lirica antica, Modena: Franco Cosimo Panini, 1990, ad indicem. La catena, poetica e dottrinale, della saligia, ben nota ai frequentatori di rime morali del Tre-Quattrocento, è bevemente illustrata (con bibliografia pregressa e numerosi rinvii a componimenti frottolistici sui vizi e i peccati capitali) da S. VERHULST, La frottola (XIV-XV Sec.): aspetti della codificazione e proposte esegetiche, Gent: Rijksuniversiteit te Gent, 1990, in part. p. 61-91. Da ultimo la saligia è sommariamente citata da J. BASCHET, «I peccati capitali e le loro punizioni nell’iconografia medievale», in C. CASAGRANDE-S. VECCHIO, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Torino: Einaudi, 2000, p. 239, e da F. RIGOTTI, La filosofia in cucina, Bologna: Il Mulino, 2004, p. 92-93. 4. In cui anche Petrarca ebbe voce in capitolo, se è vero che prese attivamente parte al progetto degli affreschi della Sala dei Giganti di Padova. Sul visibile parlare e le sue varie accezioni (come l’incrocio fra immagini e testualità, una sorta di pastorale figurata espressa in un linguaggio stereotipo), la bibliografia è ormai amplissima e di alto livello teorico e documentario. Il motivo di tanto interesse per le scritture esposte va ricercato nella possibilità di leggere in esse non solo una forma di deriva della grande letteratura religiosa coeva, ma anche uno strumento multimediale (da affiancare alla predicazione) di diffusione spirituale e letteraria. Mi limito qui a citare le voci più utili al mio discorso (a partire dalle prime indagini della Scuola Storica sino agli ultimi aggiornamenti della critica): S. MORPURGO,«Le epigrafi volgari in rima del “Trionfo della Morte”, del “Giudizio universale e Inferno’’ e degli “Anacoreti’’ nel Camposanto di Pisa», L’Arte, n. 2, 1899, p. 51-87; L. BATTAGLIA RICCI, Ragionare nel giardino. Boccaccio e i cicli pittorici del «Trionfo della morte», Roma: Salerno Editrice, 1987; ID., Parole e immagini nella letteratura italiana medievale. Materiali e problemi, Pisa: Gei, 1994; M. CICCUTO, L’immagine del testo. Episodi di cultura figurativa nella letteratura italiana, Roma: Bonacci, 1990; C. CIOCIOLA (a cura di) «Visibile parlare». Le scritture esposte nei volgari italiani dal Medioevo al Rinascimento, Napoli: ESI, 1995; C. CIOCIOLA, «Scrittura per l’arte, l’arte per la scrittura», in E. MALATO (dir.) Storia della letteratura italiana, III, Il Trecento, Roma: Salerno Editrice, 1995, p. 531-580 (anche per i rinvii alla letteratura secondaria); J. BASCHET, op. cit.; M. L. MENEGHETTI, «La cultura visiva (affreschi, rilievi, miniature)», in P. BOITANI, M. MANCINI, A. VÀRVARO (dir.) Lo spazio letterario del Medioevo, 2. Il Medioevo volgare. La circolazione del testo, Roma: Salerno Editrice, 2002, p. 463-488; L. BOLZONI, La rete delle immagini. Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino da Siena, Torino: Einaudi, 2002; ID., «Predicazione in volgare e uso delle immagini, da Giordano da Pisa a Bernardino da Siena», in G. AUZZAS, G. BAFFETTI, C. DELCORNO (a cura di), Letteratura in forma di sermone. I rapporti tra predicazione e letteratura nei secoli XIII-XVI, Firenze: Olschki, 2003, p. 29-52. 134 Quaderns d’Italià 11, 2006 Paola Vecchi 2. Peccati nel Canzoniere Anche Petrarca non ne è immune, almeno a leggere il sonetto 232 del Canzoniere, una sorta di minimo «trionfo dell’ira», impastato di erudizione mitologica e storica, quasi un omaggio (o una sfida) alla saligia dei poeti minori del suo tempo: Vincitore Alexandro l’ira vinse, et fe’ ‘l minore in parte che Philippo: che li val se Pyrgotile et Lysippo l’intagliâr solo et Appelle il depinse? L’ira Tydëo a tal rabbia sospinse, che, morendo ei, si róse Menalippo; l’ira cieco del tutto, non pur lippo, fatto avea Silla: a l’ultimo l’extinse. Sa ‘l Valentinïan, ch’a simil pena ira conduce: et sa ‘l quei che ne more, Aiace in molti, et poi in se stesso, forte. Ira è breve furore, et chi nol frena, è furor lungo, che ‘l suo possessore spesso a vergogna, et talor mena a morte. Furore (in Eccli. 27 33: «Ira et furor, utraque execrabilia sunt»), ma anche giusto sdegno (zelo), come quello esercitato da Gesù contro i mercanti nel Tempio —tale è l’ira del ciel di RVF 24, 2, o l’ira di Dio di RVF 137, 2—, l’ira è giunta a Petrarca carica di echi e di significati del passato: che comprendono l’ira aristotelica, naturale e positiva, la dantesca ira mala (di derivazione senecana), e l’ira, che è giustizia, di Dio.5E dunque Petrarca si inserisce in un coro che abbraccia almeno la Bibbia, Aristotele e Cicerone, Orazio, Seneca, San Gerolamo e Dante. Su tali fondamenti, nel sonetto 232 del Canzoniere l’ira non può se non essere descritta secondo un disegno all’apparenza semplice, ma scientifico e dottrinale nella sostanza, che si apre, come un repertorio di esempi (o come una sequenza di aneddoti spirituali), con una casistica di eroi travolti da questo peccato. È fuor di dubbio che, come ha notato Natascia Tonelli, il sonetto rinvii «prepotentemente all’ambito “naturale”», evocando soprattutto, con la parte medica dello Speculum doctrinale di Vincent de Beauvais, la fisiologia di una passione che ha precisi connotati fisici: il rossore, il furore, l’accecamento improvviso, e di conseguenza la pazzia e talora la morte.6D’altronde, 5. Per una trattazione succinta del vizio dell’ira, e dei suoi connotati dottrinali, filosofici e letterari, si può ricorrere anche al confronto con l’universo dantesco, su cui cfr. in particolare P. Boyde, «L’ira», in ID., «Lo color del core». Visione, passione e ragione in Dante, Napoli: Liguori, 2002, p. 275-307, e la voce «Ira» di F. Montanari per l’Enciclopedia dantesca, III, Roma: Istituto della Enciclopedia italiana, 1971, p. 513-516. 6. Cfr. N. TONELLI, «Elementi di cultura medica nei “Rerum vulgarium fragmenta”», Quaderni petrarcheschi, n. 11, 2001, p. 228-51. Peccati e peccatori Quaderns d’Italià 11, 2006 135 Petrarca dà prova di simile riflessione sull’ira anche in Secretum II 122 e s.; e più tardi anche il De remediis II 107 richiamerà con una battuta fulminea la pazzia dell’iracondo: «Dolor// Ira estuo. / Ratio// Furis ergo». Ma non basta. Esplorati gli aspetti filosofici e patologici dell’ira, Petrarca dà rilievo a un aspetto dell’ira su cui anche filosofia e teologia si sono a lungo interrogate.7Due linguaggi specialistici collidono: servendosi di parole all’apparenza semplicissime, Petrarca punta al nucleo teologico-morale di questo vizio-passione, distinguendo l’ira breve —passione istintiva dell’uomo, incontenibile e di per sé non censurabile— dall’ira lunga, che diviene, se non è tenuta saldamente sotto controllo (chi nol frena), peccato capitale proprio «in ragione di due elementi: il suo oggetto e la sua intensità».8Il riferimento all’ambito del peccato si fa più trasparente: bastano tre versi (12-14), come il cartiglio di un affresco, per riassumere il perno spirituale attorno a cui ruota il sonetto. Implicati fra loro, ipotesti classici,9episteme scientifica e aspetti della riflessione cristiana attorno all’ira danno senso e nutrimento morale alle figure «in rosso» (il colore di questo peccato: Alessandro, Tideo, Silla, Valentiniano, Aiace) che popolano l’immaginario erudito di Petrarca. Quasi con le stesse parole Petrarca riproporrà il tema nel già citato capitolo De ira del De remediis utriusque fortune (II 107), sottolineando fra tutte la sola fonte oraziana:10 Ratio// Furis ergo. Ita furor brevis est, inquit Flaccus. Fit autem a plerisque mala consuetudine et impatientia longus furor. […] Hoc horumque similia frenare iram debent, ne sequaces suos, ut solita est, in infamiam clademque precipitet. L’episodio, per quanto minimo, è, a mio parere, esemplare. È difficile riportare su un’unica linea maestra, linguistica e teologica, la percezione petrarche7. Richiamandosi a sua volta in particolare alla tradizione aristotelica (Et. Nic.) e stoica (il De ira senecano). 8. Come in San Gerolamo (Epist. 79 a Salvina) che aveva ammonito: «irasci hominis est, iram non perficere Christiani». Sul rapporto ira breve-ira lunga cfr. soprattutto C. CASAGRANDE - S. VECCHIO, op. cit., p. 68: ma è importante l’intero paragrafo Adirarsi non sempre è peccato,ibidem, p. 66-70. 9. Fra i quali Marco Santagata (nel suo commento a Francesco PETRARCA, Canzoniere, Milano: Mondadori, 1996, n. 232, p. 955) segnala appunto il De ira senecano e il pertinentissimo Orazio di Epist. I 2, 62 (ira furor brevis est), ricalcato alla lettera da Petrarca anche in De remediis II 107. 10. Per il testo e il commento di De remediis rinvio a C. CARRAUD (a cura di), Les remèdes aux deux fortunes,De remediis utriusque fortune, (Préface de G. TOGNON, Introduction, notes et index par C. CARRAUD), Grenoble: Millon, 2002, II p. 613-14 (mio il corsivo). Ma sul passo è fondamentale anche M. FEO «Petrarca» in Orazio, Enciclopedia oraziana III, Roma: Istituto della Enciclopedia italiana, 1998, p. 405-425, seguita da A. La PENNA, «Una nota su Petrarca e Orazio», Quaderni petrarcheschi, n. 11, 2001, p. 163-166. 136 Quaderns d’Italià 11, 2006 Paola Vecchi sca del peccato.11 Non riducibile alla sola norma cristiana, essa ci permette però, fin da questo episodio, di marcare l’importanza di concetti come il freno, o il rationis frenum:12 la riflessione sul peccato è soggetta anche alla misura della filosofia stoica (e alla casistica connessa delle passioni). E l’ira è il vizio più praticato (almeno di nome) nel Canzoniere. Mentre da un lato essa porta a vergogna e a morte colui che se ne è reso colpevole (nel campo concettuale che si è instaurato nel sonetto 232, intenderei piuttosto la morte dell’anima che quella del corpo), altrove il valore del vocabolo è però semanticamente più sfumato. In RVF 332, 14, ad esempio, Petrarca si chiede: «Ove è condutto il mio amoroso stile? / A parlar d’ira, a ragionar di morte», mutuando la parola del peccato (o della passione) per esprimere la sua «angoscia» amorosa (e di certo il sintagma risente delle accezioni cortese o stilnovistica, opponendo in questi termini la donna angelicata alle comuni femmine: «ogn’altra ver’ di lei i’ la chiam’ ira»).13 Più pertinente, invece, l’ira di cui si dichiara affetta Laura in TM II, 100-102 («più di mille fiate ira dipinse / il volto mio, ch’Amore ardeva il core; / ma voglia, in me, ragion già mai non vinse»): che è appunto lo sdegno che signoreggia la volontà. Il sonetto 232 resta perciò solo a testimoniare l’attenzione di Petrarca a una moda quasi folclorica: il poeta è infatti lontano dal trasformare i Fragmenta in aneddoti, sentenze e medaglioni esemplari, buoni per le summae dei predicatori.14 Così come è decisivo che non vi ricorrano, per quel che ho potuto verificare, altri elenchi di peccatori: il piccolo drappello di iracondi resta isolato a rappresentare le «schiere del peccato», a cui Dante aveva invece tanto spesso fatto ricorso nella Commedia. Se ne ha conferma in un altro sonetto (RVF 172), dove Petrarca stempera nel contesto amoroso il timbro epigrammatico dei versi iniziali, aperti dalla parola dell’invidia: O Invidia nimica di vertute, ch’a’ bei principii volentier contrasti, per qual sentier cosí tacita intrasti in quel bel petto, et con qual’ arti il mute? Da radice n’ài svelta mia salute: troppo felice amante mi mostrasti a quella che’ miei preghi humili et casti gradí alcun tempo, or par ch’odi et refute. 11. Né mi risulta che siano stati operati finora tentativi sistematici di esplorazione del mondo del peccato petrarchesco, se si eccettua il recente esame di Ilaria TUFANO, «La notte, la paura, il peccato. Il ritratto dell’occupatus nel De vita solitaria», Rassegna europea di letteratura italiana, n. 22, 2003, p. 37-52. 12. La categoria di freno della ragione è ovviamente funzione variabile dell’importanza che si assegna al peccato. Le componenti di fondo di un linguaggio di questo tipo derivano in Petrarca da fonti stoiche e senecane. 13. Si tratta del sonetto di Guido Cavalcanti Chi è questa che vèn, ch’ogn’om la mira, v. 8. 14. Come sono riportati, a esempio, in G. VARANINI E G. BALDASSARRI (a cura di), Racconti esemplari dei predicatori del Due e Trecento, Roma: Salerno Editrice, 1993. Peccati e peccatori Quaderns d’Italià 11, 2006 137 Né però che con atti acerbi et rei del mio ben pianga, et del mio pianger rida, poria cangiar sol un de’ pensier’ mei; non, perché mille volte il dí m’ancida, fia ch’io non l’ami, et ch’i’ non speri in lei: che s’ella mi spaventa, Amor m’affida. La casistica dell’invidia è qui pretesto non per una trattazione dottrinale, ma per una breve divagazione di gusto erotico-cortese.15 Ciò non toglie che la succinta descrizione di Laura invidiosa racchiuda, almeno in accenno, alcuni dei connotati psico-patologici del peccato (l’amore traformato in odio, l’aspetto minaccioso della persona). Ma sono soprattutto l’infelicità per la fortuna e il dolore per il bene altrui i marcatori dell’invidia «cristiana» (e —a ben guardare— i fili conduttori sotterranei del componimento), giusta l’avvertenza di Peraldo (II, p. 349): «Possumus distinguere duas species invidiae, scilicet exultationem in adversis proximi, et tristitiam in prosperis».16 È un aspetto della riflessione sull’invidia che —diventato quasi senso comune— chiama però in causa ipotesti remoti, come il Gregorio Magno del Regulae pastoralis liber: Gli invidiosi si esorteranno a riflettere seriamente quanto sia disdicevole la loro cecità nel rattristarsi dell’altrui profitto e nello struggersi perché altri godono. Che miseria è codesta di taluni che diventano peggiori, perché gli altri migliorano e, vedendo prosperare il prossimo, si rodono di invidia fino a restar vittime di questa peste del cuore. Chi più infelice di costoro che la vista della felicità altrui rattrista d’una pena che li rende più colpevoli? Se amassero quel bene che vedono negli altri e non possono avere, in certo modo l’amore glielo farebbe possedere.17 D’altronde, l’attenzione di Petrarca alla semantica dell’invidia non si esaurisce in queste battute: punto sul vivo dagli strali polemici dei detrattori (i quattro aristotelici veneziani), nel De sui ipsius et multorum ignorantia (seguito dalla Sen. V 2) egli darà dell’invidia una descrizione espressiva e grottesca (tutta giocata all’interno del campo semantico dei morsi dei «cani di Averroè»), sul filo delle indicazioni dottrinali di Gugliemo Peraldo e di Pietro Bersuire. Il tema dell’invidia esulerà allora dalla fruizione della breve tessera linguistica, 15. Di cui Petrarca dà un’altra prova in RVF 130, 12-14. D’altronde, l’invidia è peccato sociale per eccellenza, di uomini di corte e intellettuali, come già in Dante, Inf. XIII, 64-66 (non il primo a trattare di questo peccato, la cui casistica rimonta al solito Gregorio Magno): cfr. la voce «Invidia» di F. SALSANO nella Enciclopedia dantesca, cit. III, 1971, e C. CASAGRANDE - S. VECCHIO, op. cit., p. 38-43. 16. Sulla casistica dell’invidia è utile richiamare anche il testo di De remediis II 106 (in C. CARRAUD op. cit. I p. 1004-1005): De invidia active), in cui Ratio ricorda a Dolor che l’invidia, a differenza degli altri vizi, solis malis pascitur et torquetur bonis (e cfr. anche il commento in ibid., II, p. 612, da cui è tratta la citazione di Peraldo, Summae virtutum ac vitiorum Tomus secundus, riportata a testo). 17. La citazione è tratta da Gregorio MAGNO, «La regola pastorale», in E. ZOLLA, I mistici dell’Occidente, Milano: Adelphi, 1997, I, p. 508. 138 Quaderns d’Italià 11, 2006 Paola Vecchi per acquisire la complessità di un più ampio discorso spirituale (contro l’aridità culturale dei dialettici), in quel caso arricchito da precisi apporti della tradizione iconografico-teorica cristiana.18 Questi esempi, ricavati dal Canzoniere e dall’opera latina di Petrarca, non sono che episodi minimi, la punta dell’iceberg di un’impressionante letteratura del peccato, in latino e in volgare, in forma di poesia, di summa, di ars praedicandi, di trattato, trattatello e di enciclopedia dei vizi e delle virtù, di bestiario, di manuale per la confessione e per la penitenza,19 che permea la letteratura dell’Occidente nell’autunno del Medioevo. Petrarca ne è —a vario titolo— partecipe, in poesia volgare e in prosa latina.20 Il campo semantico del peccato (nei suoi molti aspetti formali e nuclei narrativi: lessicale o tematico; e ancora, dottrinale, penitenziale, confessionale) è una langue, o una grammatica, che inonda la sua opera, in modi ora allusivi e sfumati, ora puntuali e complessi, attingendo piuttosto all’ambito dell’interdiscorsività che a quello dell’intertestualità.21 Eppure, questa lingua è assente in luoghi dove ci aspetteremmo di rintracciarne attestazioni ampie. Penso ad esempio ai Triumphi, se è vero che su 18. Ad esempio, con l’immagine della rabida invidia, e degli invidiosi come cani latranti. Dell’invidia, subita e descritta da Petrarca, ha dato un quadro teorico e analitico interessante (illustrandone i campi metaforici e l’immaginario), C. POLITO, «“Inter cunctas eminens obliqui causa iudicii livor”. Annotazioni in margine al De ignorantia petrarchesco», Studi e problemi di critica testuale, n. 41, 1990, p. 5-28 (anche con qualche rinvio alla poesia volgare petrarchesca). 19. Oltre che C. CASAGRANDE - S. VECCHIO, op. cit., è utile anche la sintesi «Peccato», composta dalle stesse autrici per J. LEGOFF e J.-C. SCHMITT (a cura di), Dizionario dell’Occidente medievale. Temi e percorsi, Torino: Einaudi, 2004, vol. II, p. 871-884. Per la concezione dantesca del peccato (con altra bibliografia, applicabile anche all’universo petrarchesco), cfr. P. DELHAYE,«Peccato», in Enciclopedia dantesca, cit. IV, 1973. 20. E, anzi, ci sarà piuttosto da meravigliarsi che fino a oggi non si sia tentata una ricognizione sistematica di questo amplissimo ambito dottrinale, tematico, linguistico e semantico, che inerisce al tema, ancora più vasto, della religiosità petrarchesca. Più sviluppata è invece la pista che tratta del contenuto religioso e penitenziale del Canzoniere: per la quale sono particolarmente importanti i vecchi studi di M. CASALI, «Petrarca “penitenziale”: dai “Salmi” alle “Rime”», Lettere Italiane, n. 20, 1968, p. 361-381, e B. MARTINELLI, «L’ordinamento morale del Canzoniere del Petrarca» [1976], poi in ID., Petrarca e il Ventoso, Bergamo: Minerva Italica, 1977, p. 217-300. Così come è oggetto di una ricchissima bibliografia l’agostinismo del Petrarca: per il quale mi limito a rinviare ai saggi più recenti: C. CALCATERRA, Sant’Agostino nelle opere di Dante e del Petrarca, Milano: Vita e Pensiero, 1931; P. P. GEROSA, Umanesimo cristiano del Petrarca. Influenza agostiniana, attinenze medievali, Torino: Bottega d’Erasmo, 1966; É. LUCIANI, Les Confessions de saint Augustin dans les lettres de Pétrarque, Paris: Études Augustiniennes, 1982; G. POZZI, Petrarca, i Padri e soprattutto la Bibbia [1989], poi in ID., Alternatim, Milano: Adelphi, 1996, p. 143-189; E. GIANNARELLI, «Petrarca e i Padri della Chiesa», Quaderni petrarcheschi, n. 10, 1991, p. 393-412; R. BETTARINI, «“Fluctuationes” agostiniane nel “Canzoniere” di Petrarca», Studi di Filologia Italiana, n. 60, 2002, p. 129-39. M. SANTAGATA, I frammenti dell’anima. Storia e racconto nel Canzoniere di Petrarca, Bologna: Il Mulino, 2004, passim. 21. Nel corso del Convegno ho dato brevemente ragguaglio anche delle componenti dottrinali dei sonetti 6 e 7 dei RVF. Per motivi di opportunità editoriale non è stato qui possibile riprendere per intero quelle pagine, che svilupperò in un mio prossimo intervento sul tema. Peccati e peccatori Quaderns d’Italià 11, 2006 139 un’impostazione dottrinale hanno la meglio l’erudizione classica e la fenomenologia delle passioni: gli amanti del primo trionfo (Triumphus Cupidinis) o gli uomini illustri del quarto (Triumphus Fame) potrebbero essere, ma non sono, peccatori di lussuria o di vanagloria (sono invece amorosa greggia e onorata gente); la loro punizione potrebbe essere, ma di fatto non è, punizione dei peccati. Non stupisce perciò che il poema eluda la dimensione cristiana della colpa e della pena esorcizzando del tutto la parola del peccato.22 Questa la descrizione di Amore, dei suoi prigionieri e del suo carcere: d’intorno innumerabili mortali, parte presi in battaglia, e parte occisi, parte feriti di pungenti strali (TC I, 28-30); Questi è colui che ‘l mondo chiama Amore: amaro, come vedi, e vedrai meglio quando fia tuo, com’è nostro signore. Giovencel mansueto, e fiero veglio: ben sa chi ‘l prova, e fìate cosa piana anzi mill’anni; infin ad or ti sveglio. Ei nacque d’ozio e di lascivia humana, nudrito di penser dolci soavi, fatto signore e dio da gente vana (TC I, 86-94); In così tenebrosa e stretta gabbia rinchiusi fumo, ove le penne usate mutai per tempo e la mia prima labbia; e ‘ntanto, pur sognando libertate, l’alma, che ‘l gran disio fea pronta e leve, consolai col veder le cose andate. Rimirando er’ io fatto al sol di neve tanti spirti e sì chiari in carcer tetro, quasi lunga pictura in tempo breve, che ‘l pie’ va inanzi, e l’occhio torna a dietro (TC IV, 157-166). Mentre questa è la riflessione sulla Fama: […] mirando intorno su per l’erba, vidi da l’altra parte giugner quella che trae l’uom del sepolcro e ‘n vita il serba. […] scolpito per le fronti era il valore de l’onorata gente […] (TF III, 7-9; 19-20). 22. Peccatore è una voce che non compare mai nei Triumphi: le schiere che compongono le processioni trionfali non hanno quindi come immediato referente una dimensione religiosa o morale. Una sola volta ricorre peccato («e quei che cominciò poi la gran torre / che fu sì di peccato e d’error carca») in Triumphus Fame II, 80-81, con allusione a Nembrot e alla costruzione della torre di Babele, non a caso simbolo di superbia e principio della confusione delle lingue degli uomini.