El debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena : las razones de una polémica

Resumen El debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena sobre cómo debía traducirse a Aristóteles es uno de los episodios más conocidos y estudiados en la historia de la teoría de la traducción en el otoño de la Edad Media. Su interpretación es polémica por los términos en que se estableció el debate en un momento en que el Humanismo se estaba definiendo a través del enfrentamiento dialéctico con el pasado medieval, lo que ha favorecido su enjuiciamente en época moderna al compás de las opiniones de los historiadores sobre la existencia y características del Humanismo en la Península Ibérica. A la censura de su posición por medievalizante y escolástica ha sucedido una reinvindicación de Cartagena por el acierto en sus ideas sobre la traducción. Sin embargo, y pese a la copiosa bibliografia existente sobre este suceso, parece oportuno considerar algunas de sus circunstancias e implicaciones situándolas en su contexto histórico. Palabras clave: Alonso de Cartagena, Leonardo Bruni, teoría de la traducción en el Renacimiento, teoría de la traducción en la Edad Media, Humanismo en España, Aristóteles, Cicerón. Abstract The debate between Leonardo Bruni and Alonso de Cartagena on the way of translating Aristotle is one of the best known and most thoroughly studied episodes of the history of the translation theory in the wane of the Middle Ages. The interpretation itself is also polemic, for the terms in which the debate took place, when the dialectic confrontation of Humanism against the medieval past was at its peak, has led to judge its results according to wavering considerations on the existence of Iberian Humanism. After being condemned as medieval and scholastic, Cartagena’s perspective has been vindicated lately because of the insight of his ideas. However, in spite of the great number of works devoted to the study of this event, it seems convenient to reexamine some of its circumstances and implications in order to relocate them in its historical context. Key words: Alonso de Cartagena, Leonardo Bruni, theory of translation in the Renaissance, theory of translation in the Middle Ages, Humanism in Spain, Aristotle, Cicero. Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 33-57 El debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena: las razones de una polémica María Morrás Universitat Pompeu Fabra. Facultat d’Humanitats Ramon Trías Fargas, 25-27. 08005 Barcelona [email protected] Data de recepció: 19/3/2001 Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 33 No son muchas las ocasiones en que los traductores medievales dejaron por escrito una auténtica reflexión sobre su quehacer, y aún más escasos son los testimonios en que contrastan entre sí sus ideas y su labor,1lo cual no deja de ser algo sorprendente, ya que el reemplazo continuo de viejas traducciones por otras nuevas de los mismo títulos es un fenómeno frecuentísimo en la Edad Media que supone de facto el relevo de unos criterios de traducción por otros.2La traducción de un texto, literario o no, implica su recepción en un espacio, una lengua y, a menudo también, un tiempo distantes a aquellos que rodearon su creación. Por ello, cada época y cada comunidad de lectores actualiza de acuerdo con unos valores culturales y unos usos lingüísticos propios unas traducciones cuya validez tiene siempre fecha de caducidad. En los siglos que median entre los primeros años del cristianismo y el pleno Renacimiento este proceso de renovación y actualización permanentes es especialmente acusado, porque al entendimiento de la traducción como una forma de divulgación de otra cultura, lo que implica trasladar la obra en cuestión a un contexto diferente, insertándola en unas tradiciones literarias y en un horizonte de pensamiento nuevos, se unen otros factores. En el otoño de la Edad Media, el renovado interés por la Antigüedad clásica y el nacimiento de una nueva clase de lectores no profesionales dio lugar en la Península Ibérica a una intensa actividad traductora. Pero curiosamente, en esta época en la que el nivel de conocimiento de la lengua latina se ha incrementado y se disponen de más y mejores copias de las obras de la literatura clásica, se produce un fenómeno que, sin ser del todo nuevo, experimenta un auge espectacular. Se trata de lo que podríamos llamar las «versiones en cadena», que se manifiesta de dos modos distintos, pero con una estrecha relación entre sí. Por un lado, se recurre a versiones intermediarias como base para traducir una obra en otra lengua. En el caso de Castilla, por ejemplo, abundan en el siglo XV las versiones de textos latinos basadas en otras preexistentes en catalán, italiano o francés;3y hasta entrado el siglo XVI todas las obras en castellano pertenecientes a la literatura griega derivan de versiones latinas debidas a humanistas italianos.4Por otro, se actualizan versiones antiguas, poniendo al día su lengua y cotejando muchas veces el texto romanceado con el original latino, con el fin de comprobar su exactitud, lo que lleva a modificar en más de una ocasión la lengua y el modo en que el mundo antiguo ha sido transferido.5Sin darle el carácter de traducciones nuevas, no son pocos los lectores que realizan en mayor o menor medida una labor similar con las traduc34 Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 María Morrás 1. Los principales textos hispánicos pueden leerse en Santoyo (1988), Vega (1994) y Hernández (1998). 2. Comos señala atinadamente Rubio (1997: 202-207). 3. Véanse las cifras y datos que proporciona Faulhaber (1997: 587-597). Un elenco, con algunos errores, de las versiones castellanas basadas en traducciones previas catalanas, Riera (1989: 699-709). 4. Dejamos a un lado, como es natural, las versiones al aragonés emprendidas por encargo de Juan Fernández de Heredia. 5. El caso más conocido para Castilla, por ser confesado por su autor, es el de la actualización llevada a cabo por Nuño de Guzmán de la antigua versión castellana encargada por Sancho IV del De ira. Parrilla (1996: 245-255). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 34 ciones, que revisan mientras copian,6algo que seguramente hicieron de manera bastante sistemática los primeros impresores con las traducciones medievales que fueron sacando a la luz al filo del quinientos.7Las causas para este remozamiento de anteriores versiones hay que buscarlas en el espectacular incremento de la demanda de este tipo de obras por parte de un público lector más avezado en la cultura clásica que las generaciones previas, lo que obliga a echar mano apresuradamente de lo ya existente ante la falta de traductores preparados, y ello pese a que su número es mucho mayor en esta época que en siglos anteriores. No se piense, sin embargo, que tal práctica era exclusiva de la Península. En Italia, donde se origina una corriente de renovación literaria y pedagógica que se basa, esencialmente, en la recuperación de la latinidad y que después será conocida con el nombre de Humanismo, las circunstancias son algo diferentes. Frente a la eclosión de versiones a las diferentes lenguas vernáculas que se aprecia en la Península y, en menor medida, en Francia o Inglaterra, en Italia el Quattrocento es, sobre todo, el período en que se promueve el conocimiento directo —y la creación— de los textos latinos. Ahora bien, la traducción seguirá siendo durante mucho tiempo la vía habitual de acceso a las obras griegas. No es que éstas no se hubieran vertido al latín en siglos anteriores; al contrario, si bien el número y la calidad de las versiones de textos griegos fueron muy bajos a lo largo de toda la Edad Media, cuando la llegada en 1397 de eruditos bizantinos, con Manuel Crisoloras a la cabeza, hizo posible que los humanistas italianos adquirieran los rudimentos lingüísticos mínimamente necesarios para acercarse a esa parcela hasta entonces vedada de las letras clásicas, procedieron no pocas veces como sus homólogos al otro lado del Mediterráneo, reelaborando versiones previas, y a menudo por razones paralelas: falta de dominio de la lengua de partida y quizá un exceso de prisa. Pero la intención —relegar las antiguas traducciones medievales al olvido— y el espíritu —crear una nueva literatura latina— eran otros muy diferentes. Uno de los primeros y más conspicuos humanistas, Coluccio Salutati —que desconocía el griego—, reelaboró la versión latina que Simone Autumano había llevado a cabo en 1373 de Sobre la contención de la ira de Plutarco,8y animó al joven Antoni Loschi —que tampoco dominaba aquella lengua— a que hiciera lo mismo con la Iliada.9Por su parte, Pier Candido Decembrio en su traducción de la República de Platón retoma en gran medida la versión anterior de su padre, Uberto,10 y, en fin, Leonardo Bruni, a pesar de todas sus declaraciones, que veremos enseguida, no tiene empacho alguno en sacar partido de la denostada versión El debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 35 6. Aunque es una cuestión prácticamente sin estudiar, porque exige el examen minucioso de la transmisión textual de las traducciones, pueden verse algunos ejemplos en Morrás (1993a, cap. V). 7. Así lo hacen los impresores Joannes Pegniczer y Magno Herbst para publicar en 1501 en Sevilla las versiones citadas de Cicerón realizadas por A. de Cartagena. Véase también Wittlin (1995: 137-156). 8. Los textos han sido estudiados y editados por Di Stefano (1968). 9. En una carta con importantes observaciones sobre el método humanista de traducir que puede leerse en su Epistolario, Novati (ed.) (1891-11, vol. II: 354-358). 10. Bottoni (1984). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 35 medieval de la Ética aristotélica.11 Lo que les mueve a todos ellos es el deseo de embellecer el estilo del texto latino, al que prestan una elegancia estilística y un vuelo retórico del que carecían las traducciones medievales, tildadas por los humanistas de rudas y pobres. Pero mientras los dos primeros —como hará Alonso de Cartagena— confiesan su ignorancia del griego y no disimulan que su labor consiste en un rifacimento, los dos últimos, que han estudiado la lengua con Crisoloras, proclaman la independencia de sus versiones y no ocultan el claro deseo de emular a sus predecesores e incluso al original griego.12 La intención que les mueve es revivir la latinidad, pero no solo como instrumento de formación intelectual y moral, sino también como forma de ruptura y diferenciación respecto a la cultura de la Edad Media.13 Las traducciones pasan así, en Italia y cuando se hacen del griego al latín —dos lengua de prestigio—, de ser instrumento de divulgación de una cultura ajena a convertirse en un modus operandi para transferir aquélla dentro de la propia al dotarla de una nueva latinidad.14 Es en este contexto donde hay que situar la intensa confrontación, desarrollada entre 1436 y 1439, entre Leonardo Bruni (1370-1444), que llegaría a ser canciller de Florencia, y Alonso de Cartagena (ca. 1384-1456), obispo de Burgos, nuncio apostólico y miembro del consejo real de Juan II de Castilla, a propósito de cómo debía traducirse la Ética de Aristóteles. Los argumentos del debate se desarrollan de una manera poco común en las reflexiones sobre el quehacer del traductor, a través de la comparación de los méritos —o los deméritos, según el punto de vista— de la traducción medieval y humanista de la obra de Aristóteles. Este hecho, así como las circunstancias que lo rodearon, singularizan la controversia en la historia de la teoría de la traducción, haciendo que su significación rebase ese marco para insertarse en la historia de la cultura. El debate entre Bruni y Cartagena es en principio el primer hito que marca la extensión de las actividades de los humanistas, hasta principios del Cuatrocientos concentradas en la gramática, la retórica, la literatura y la historia, a la filosofía, que se concreta primeramente en la aplicación de las herramientas filológicas al estudio de Aristóteles. La controversia es, pues, de modo muy evidente, un episodio crucial en la historia de la recepción del filósofo griego, y desde ese punto de vista ha sido estudiada con rigor y exhaustividad.15 Pero sobre todo, al tratarse de un ataque y una defensa de la antigua traducción medieval frente a la nueva versión salida de la pluma de un humanista, los textos de la polémica han sido leídos como la expresión de la revolución cultural en marcha y la reacción de un representante del estamento más conservador, la Iglesia, aferrado al pasado. Ciertamente, tal interpretación, sesgada ideológicamente y algo anacrónica por contemporánea en su identificación de la novedad con lo positivo, no carece de fundamento, pues no deja de presentar la querelle en 36 Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 María Morrás 11. Según hizo notar Garin (1947-50: 64-65). 12. Al respecto véanse, entre otros, Norton (1984, cap. I); Sabaddini (1900); Chiesa (1987 y 1995); Berti (1988), y Cortesi (1995). 13. Así lo apunta explícitamente Viti (1998). Desarrollaré este aspecto más adelante. 14. Gualdo Rosa (1985). 15. Franceschini (1955); Garin (1947-50); Kristeller (1962); Scmitz (1983); Wieland (1982). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 36 el sentido que pretendía Bruni: como una muestra de la confrontación dialéctica entre humanistas y escolásticos. Así lo hizo ya su primer editor, A. Birkenmajer, en 192216 y es la senda que ha seguido la abrumadora mayoría de los numerosos trabajos posteriores, con frecuencia espléndidos estudios sobre el Humanismo salidos de la pluma de italianistas. En ellos se dibuja a Cartagena como un téologo defensor del escolasticismo, que sería incapaz de entender la nueva aproximación propugnada por el Humanismo, aferrándose a la conciliación entre aristotelismo y cristianismo.17 La afirmación hecha por Cartagena de que para leer las obras aristotélicas —no solo para traducirlas— no basta con dominar la lengua y la retórica, sino que hace falta saber filosofía, ha servido de piedra de toque para confirmar su actitud antihumanística.18 Si bien en varios estudios —de manera ejemplar en el de C. Vasoli— en los que el debate se inserta en un marco más amplio se han matizado algo estas afirmaciones,19 lo cierto es que entre los estudiosos de la cultura italiana del Quattrocento subsiste una imagen que, simplificando algo, podríamos decir que consiste en presentar a Bruni como paladín del Humanismo y el concepto moderno de la traducción y a Cartagena como obcecado y cerril representante del pasado medieval. La reacción en el campo del hispanismo al socaire de los nuevos estudios sobre el Humanismo en la Península tardó en llegar, pero su interpretación de la polémica ha sido sustancialmente diferente. En su revisión del episodio, O. Di Camillo en El humanismo castellano del siglo XV20 señaló con acierto que la posición de Cartagena anticipaba una corriente dentro del Humanismo que defendería el valor y la autonomía de la filosofía frente a la filología, sin que ello supusiera renunciar al ideal que veía en la conjunción de retórica y filosofía el paradigma de la sabiduría. Por su parte, otro de los mejores conocedores de la figura de Cartagena y de la influencia de la cultura humanista en la Península Ibérica, J. Lawrance,21 subrayó que, en efecto, no puede calificarse sin más de escolástica y medievalizante su postura, que con su insistencia en que para traducir a Aristóteles era fundamental saber filosofía además de dominar la lengua griega, había puesto de manifiesto el punto débil del programa de estudios de los primeros y más radicales humanistas. Ambos estudiosos pusieron de relieve, además, lo justo de las objeciones del obispo de Burgos al empleo de términos extraídos de la lengua de Cicerón, inadecuados porque al designar ideas estoicas no servían para recoger la acepción exacta de los conceptos aristotélicos. Estos argumentos han sido desarrollados por T. González Rolán, A. Moreno y P. Saquero en el estudio preliminar a su reciente edición de la Controversia Alphonsiana, a los que han sumado otras razones para valorar de modo positivo las ideas de Cartagena.22 A su parecer, el debate se verEl debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 37 16. Birkenmajer (1922: 130). 17. Garin (1947-50); aunque algo más matizada es la opinión también de Fubini (1966). 18. Seigel (1968: 121-133). 19. Vasoli (1991). 20. Di Camillo (1976: 203-226), con argumentos que repite en Di Camillo (1988: 71-75). Véanse, además, Rubio (1952: 553-578); Pagden (1975); Mota (1992: 549-561); Heusch (1996); Nascimento (1998). 21. Lawrance (1990: 224-225). 22. González, Moreno y Saquero (2000: 110-144). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 37 tebraría en torno a tres aspectos básicos: 1) la competencia o dominio de juristas o filósofos acerca de la filosofía moral, 2) la posibilidad de traducir las obras de filosofía como disciplina literaria en cuanto parte integrante de los studia humanitatis, o, por el contrario, como disciplina científica y 3) la concepción evolutiva o involutiva de la cultura y la lengua latinas. Los citados estudiosos van desgranando los datos que desmienten algunos de los prejuicios de Bruni, como por ejemplo, el hecho de que en la Italia de los siglos XIV y XV no faltaban los juristas que habían hecho incursiones en disciplinas propias de los studia humanitatis, como la filosofía moral y la historia.23 Pero, sobre todo, defienden desde un punto de vista actual la modernidad y el acierto de Cartagena al diferenciar las exigencias de precisión que comporta la traducción de las obras técnicas o científicas frente al mayor cuidado en la recreación del estilo que ha de caracterizar a las literarias. También les parecen atinadas las observaciones sobre el latín que hace el burgalés, quien considera esta lengua como viva y en constante evolución gracias a la introducción de préstamos no solo provenientes del griego, sino también de las lenguas vulgares, frente al intento de Bruni —compartido por el resto de los humanistas que le precedieron y los que siguieron— de restaurar la pureza de la lengua clásica, bien tomando como modelo a Cicerón, bien adoptando una actitud ecléctica. Aunque son muchas las observaciones iluminadoras que contiene este estudio, el intento de valorar los términos de la polémica desde un punto de vista actual es, a mi parecer, cuando menos cuestionable, pues implica un cierto desenfoque que puede empañar una visión de conjunto sobre un episodio cuya razón de ser y significación hay que buscar en el momento en que se desarrolló. Parece entonces necesario devolver el debate a sus coordenadas históricas e incluso vitales, situando los textos y a sus autores en su horizonte cultural. De lo expuesto hasta ahora cabe deducir que antes de entrar en el examen propiamente dicho del debate habría que destacar los términos en que se realizó, que acaso han sido a veces pasados por alto por su carácter obvio. En este sentido, quizá lo primero que habría que subrayar es que los textos de la controversia pertenecen a una modalidad, la disputa, que en este caso bordea a ratos la invectiva. No se trata, por tanto, de una reflexión desapasionada sobre el modo de traducir, ni los puntos de vista que se esgrimieron pretendían en principio tener alcance general o formular principios de conjunto, como sucede con tratados sobre la traducción al estilo del De interpretatione recta (1420) de Bruni, a pesar de que no carece de cierta intención polémica, o las observaciones de Cartagena al frente de su versión del De inventione (1427-31). La intención con que Bruni critica la anterior versión de la Ética aristotélica es francamente provocadora, mientras que más didáctico es el propósito con que Cartagena la defiende, si bien su ámbito de difusión transformó su sentido original, como veremos enseguida. En segundo lugar, y aunque es un aspecto que ha sido muy bien estudiado en la historiografía italiana, merece la pena recordar que, como se ha indicado antes, 38 Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 María Morrás 23. Pasan por alto, sin embargo, que juristas y médicos eran blanco favorito de los humanistas en cuanto representantes de los saberes especializados, poseedores de un lenguaje oscuro y técnico, que habían dominado las universidades medievales. Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 38 nos encontramos ante un episodio de la recepción de la obra aristotélica. Y que Aristóteles será un importante caballo de batalla —sino el más importante, desde luego el más notorio— de los humanistas por arrebatar de manos escolásticas el campo de la filosofía integrándolo en los studia humanitatis.24 De manera, por decirlo así, más oblicua, Bruni y Cartagena ponen sobre el tapete otra cuestión del máximo interés para el humanismo cuatrocentista: la definición del papel de Cicerón como traductor y puente entre el mundo romano y la Grecia clásica, un papel que, cada uno a su manera, ambos autores intentaban encarnar para la cultura de su país. En este sentido, el debate no solo pertenece por derecho propio también a la historia del ciceronianismo, sino que resulta fundamental para aproximarse al descubrimiento de la propia individualidad a través de la autorepresentación por parte de los autores de esta época; en este caso, dibujando la propia imagen a semejanza del paradigma de quien sabe llevar una vida intensamente activa en el terreno político y al tiempo es capaz de llevar a cabo una colosal empresa cultural que personificaba de modo ejemplar Cicerón. Porque, en relación con los aspectos mencionados, es necesario además tener en cuenta que, como sucede casi siempre en los debates entre intelectuales —de entonces y de ahora—, entraron en juego otros elementos que a menudo hacen difícil separar los prejuicios de las ideas, y dentro de éstas, las que son principales de las accesorias, y las sustanciales de las que son respuesta a unas circunstancias inmediatas. Así, es posible percibir en la polémica entre Leonardo y Alonso la inquina profesional entre juristas y filólogos, la rivalidad nacionalista entre italianos y españoles (con latinos y godos al fondo), el choque entre quien desea romper con el pasado y quien cree necesario mantener un diálogo con él, la susceptibilidad del traductor que se siente acusado de plagio o la competencia por lograr autoridad intelectual y prestigio ante otras gentes del saber. En consecuencia, el debate ilustra en no poca medida cómo la historia de la teoría de la traducción se ha hecho prescindiendo con excesiva frecuencia de los avatares de las reflexiones de los traductores, muchas veces fijadas a un contexto y a unos propósitos polémicos que no siempre han sido suficientemente tenidos en cuenta. No obstante, lo cierto es también que Bruni y Cartagena plantearon por primera vez cuestiones fundamentales en la traducción y, más allá de sus límites, aspectos básicos sobre la naturaleza de la literatura y del lenguaje. En lo que sigue intentaremos desbrozar lo circunstancial de la reflexión y situar ésta en su justo marco. Que la nueva versión, completada alrededor de 1417, originaría algún tipo de debate era algo que Bruni no sólo podía prever, sino que con bastante probabilidad esperaba despertar, dado el tono belicoso del prefacio que había antepuesto al texto latino de la Ética. En él comenzaba y terminaba afirmando que la suya es la primera traducción de la obra del filósofo griego: «He asumido la labor de hacer una nueva traducción, en la que pasando por alto todo lo demás, creo que he conseguido poner por vez primera estos libros en latín, dado que no lo estaban antes» El debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 39 24. Algo que no se convertirá en hecho hasta el siglo XVII, con la obra de Leibniz. Los avatares de esta historia pueden seguirse en Kraye (1996: esp. 189-200). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 39 (p. 193).25 Y justificaba tal aserto a partir de dos argumentos: 1) que el antiguo traductor no dominaba ninguna de las dos lenguas implicadas en el proceso de traducción, ni la de partida (el griego) ni la de llegada (el latín): «En efecto, en multitud de pasajes interpreta incorrectamente las palabras griegas y las vierte al latín con tal bisoñez e ignorancia que una torpeza tan grotesca y burda tiene que causar enorme bochorno» (p. 179) y 2) que el antiguo traductor carecía de sensibilidad literaria y dominio lingüístico para reproducir el estilo del original, de una elegancia y una fuerza indiscutibles: «¿Qué diré de la alteración del discurso? No hay nada más confuso, nada más corrompido. Es más, que Aristóteles fue amante de la elocuencia y que conjugó el arte de hablar con la sabiduría es algo que acredita el propio Cicerón en muchos pasajes y lo avalan sus libros, escritos de forma extremadamente esmerada, con enorme pasión por la elocuencia» (p. 181; cf.193). Son ideas que Bruni retomaría en su célebre tratado De interpretatione recta (ca. 1420),26 donde todavía resuenan con fuerza los ecos de las primeras reacciones sobre sus ataques contra la traducción medieval.27 Allí parte de la idea, básica también en el prefacio a su versión y que aparecerá repetida en las cartas donde contesta las objeciones de Cartagena, de que toda traducción implica el perfecto dominio de la lengua de origen y la lengua de llegada: «toda la esencia de la traducción consiste en trasladar correctamente a una lengua lo que se ha escrito en otra. Pero esto, correctamente, no lo puede hacer nadie que no posea un extenso y gran dominio de ambas lenguas» (I.1; cf. I.2, 4).28 Aunque hoy nos parezca verdad de perogrullo, lo cierto es que la premisa de que para traducir hay que conocer la lengua del original y aquella en que se vierte el texto era algo que no se daba por supuesto ni en la teoría ni en la práctica de la traducción medieval, en la que abundan las protestas de ignorancia lingüística por parte de los romanceadores, lo que el análisis de su labor confirma con creces. Por tanto, con esta sencilla reinvindicación de la base filológica que ha de sustentar la tarea traductora, Leonardo Bruni estaba sentando las bases para la moderna teoría de la disciplina. 40 Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 María Morrás 25. La cantidad y calidad de la bibliografía sobre el tema hace innecesario que se aborden aquí los detalles de su contenido y desarrollo, que han sido revisados por extenso en la ed. cit. de T. González Rolán, A. Moreno y P. Saquero, que a los textos publicados por Birkenmajer han añadido las cartas intercambiadadas por Cartagena y Decembrio, también con traducción. De ahora en adelante citaré por esta edición sin más indicación que el número de página de donde tomo las citas, con algunos pequeños cambios en la traducción de los textos latinos. 26. Cito por capítulo y párrafo según la edición de Baron 1928 (repr. 1969), que ha servido de base a las restantes. Puede leerse acompañada de traducción en Pérez González (1998), con alguna reflexión añadida en Pérez González (1996: 377-384). Sobre la teoría de la traducción en Bruni es imprescindible Harth (1968), que hay que contrastar con la práctica, examinada en Gerl (1981), y con respecto a Platón, Hanskins (1994). 27. Las concomitancias entre el prefacio a la Ética y el De interpretatione recta son numerosísimas y comprenden también el capítulo II, de las críticas a los romanceamientos medievales, centrados en este caso en la versión medieval de la Política del filósofo griego, que critica en términos muy parecidos a los ya empleados para la Ética. 28. Cf. «el conflicto de toda traducción es el conflicto de una lengua respecto a otra» (carta a Pizzolpasso, p. 275). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 40 Pero para el florentino la filología abarcaba más que el puro conocimiento lingüístico. Traducir correctamente quiere decir para él también reproducir el estilo del original, conservando su fuerza retórica, esto es, el ornato literario y el ritmo (I.5-9, 11-13, 17): «Este es, pues, el método óptimo para traducir: conservar lo mejor posible la forma del estilo original, de manera que las palabras no se aparten de su sentido ni el brillo y la belleza del estilo falten en las propias palabras» (I.8). Ello exige, naturalmente, adaptarse a la modalidad expresiva característica de cada escritor, «como la ampulosidad y abundancia en Cicerón, la sequedad y brevedad en Salustio, una sublimidad algo áspera en Tito Livio» (loc. cit.), lo que ejemplifica citando por extenso varios pasajes de sus propias traducciones del griego: del Fedro de Platón (I.10-13), y de la Ética (I.14-15) y la Política (I.16-17) de Aristóteles, que opone a los defectos de la versión medieval (II.3-16). Esta conciencia estilística, que hoy, de nuevo, se da por sentada —al menos en el terreno de los buenos propósitos— en la traducción literaria, es el otro pilar básico en el pensamiento de Bruni y una aportación de primer orden a la teoría moderna de la traducción, aunque podamos inferir —y aquí está el punto débil que atacará Cartagena— que para mantener la fuerza retórica del original esté vedada la introducción de préstamos de la lengua original o que, en la práctica, haya que adoptar el estilo de un autor (Cicerón), en verdad ajeno al modo expresivo y al contenido de la obra (de Aristóteles) que se está traduciendo. Para Bruni, pues, no había justificación alguna para el desaliño de la versión latina, por lo que no dudó en arremeter sin concesiones contra el antiguo traductor medieval de la Ética, contra el que acumula los cargos acusándole de carecer de recursos y de criterio en su empleo de ambas lenguas, de desacierto en la selección léxica, de ignorante, necio y mezquino (Declamationes, p. 181); de equivocarse en la selección léxica por razones semánticas y filosóficas, manteniendo vocablos en griego y eligiendo mal los correspondientes latinos (p. 183); de cometer innumerables equivocaciones (p. 185); de saber menos que cualquiera poco o nada letrado (p. 191) y de rudeza y oscuridad (p. 193), entre otras lindezas. En realidad, como había declarado años antes en el Diálogo a Pier Paolo Vergerio (1401), sus versiones tenían el objetivo de arrebatar a Aristóteles de los aristotélicos, ante los que se asombra porque «hayan podido aprender filosofía sin saber las letras» y de quienes cree que no tienen «la más mínima idea de lo que sostenía Aristóteles realmente», ya que «esos libros, que dicen ser de Aristóteles, han sufrido una transformación tan grande que si alguno se los llevara al autor, él mismo no los reconocería» teniendo en cuenta —continúa diciendo Bruni por boca de Niccolò Niccoli— que «según Cicerón afirma, Aristóteles se consagró al estudio de la retórica y escribía en un estilo increíblemente agradable. Por el contrario, estos libros aristotélicos, si a pesar de todo pueden considerarse suyos, nos parecen una lectura cargante y enfadosa y enmarañados en tanta oscuridad que, aparte de la Sibila y Edipo, nadie los entendería».29 Ante tales denuestos, fruto no solo de una indignación verdadera, sino también del calculado intento de reemplazar la fuente de autoridad de la filosofía medieEl debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 41 29. En Morrás (2000: 37-74 [45 y 47]). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 41 empleando este modo literario especial de lectura, un hombre podía contemplar escenas inmorales y tener en mente ideas paganas sin que ello dañara sus convicciones reales. Como consecuencia, se debía permitir que la literatura (incluyendo, desde luego, la filosofía moral) se desarrollara en sus propios términos, libre de las prescripciones morales e intelectuales de la Iglesia».57 De esta manera, la filosofía moral dejaría de estar subordinada a la teología y podría establecerse como una disciplina secular independiente. Como ya hemos visto, el obispo de Burgos, desde luego, no estaba dispuesto a permitirlo. En las divergencias entre Bruni y Cartagena subyace otro aspecto fundamental en torno a la traducción que, hasta donde se me alcanza, no ha sido mencionado en la copiosa bibliografía sobre el debate que sostuvieron: la función del traductor como intermediario entre dos culturas y el status de la traducción como empresa cultural. Para ambos, el modelo es sin lugar a dudas Cicerón. Como es bien sabido, Cicerón tradujo un importante número de obras griegas de carácter filosófico y retórico al latín: Aristóteles, Platón, Epicuro.58 Igualmente conocido es el hecho de que concibió su tarea como traductor como parte de una ambiciosa empresa de carácter cultural al servicio del engrandecimiento de Roma y su lengua. Su propósito no era divulgar la filosofía griega entre la clase culta, que en esta época era bilingüe y podía acceder directamente a sus textos, sino apropiarse de ella, trasplantando los principales sistemas filosóficos al espíritu romano, y ensanchar los límites de la lengua literaria, convirtiendo al latín en un vehículo capaz de expresar el pensamiento abstracto. A este objetivo responde asimismo gran parte de su producción original, que es en buena medida una adaptación del pensamiento griego. Por ello, en sus observaciones sobre la materia, Cicerón defiende la traducción ad sententiam y la reelaboración lingüística del original, autorizando a introducir los cambios sintácticos y estilísticos necesarios para adecuar la expresión a las características propias de la lengua de llegada. En estas ideas encontrarían los humanistas la justificación para traducir los textos clásicos como oradores y no como intérpretes, según la célebre distinción ciceroniana: «nec converti interpretes, sed ut orator, sententiis isdem et earum formis tamquam figuris, verbis ad nostram consuetudinem aptis»,59 que a su zaga adoptará san Jerónimo y que tanta fortuna tendrá entre los traductores del Cuatrocientos.60 En su prólogo a la Ética aristotélica y a otras versiones como la República platónica, en el De interpretatione recta, resuenan las palabras del Arpinate, que se 48 Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 María Morrás 57. Griffiths, Hanskins y Thompson (1987: 14-15); en el mismo sentido, Rico (1988). 58. Las breves observaciones de Ballard (1992: 39-42) deben completarse con Chiesa (1987: 4-7), Guendet (1933), y Serra Zanetti (1961). No obstante, en los últimos años se ha subrayado en trabajos independientes el carácter poco sistemático de las ideas de Cicerón sobre la traducción: Woll (1988), García Yebra (1979-80). 59. De optimo genere oratorum, 14; cf. 23; De oratore, I. 34, 155; Academica, I.10; De finibus, I.6-7. 60. Para la influencia combinada de Cicerón y san Jerónimo sobre la teoría de los humanistas en el siglo XV, véase De Petris (1975), que ahora puede leerse con traducción en Pérez González (1998). Sobre la repercusión de éstas en Castilla, sobre todo en Cartagena y Alfonso Fernández de Madrigal, El Tostado, remito a Morrás (1996a: 43-55), con bibliografía, y Wittlin (1998). Anota la dependencia de Bruni respecto a Cicerón Pérez González (1996: 36-38). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 48 convierte para Leonardo Bruni en fuente de autoridad no solo como modelo lingüístico y retórico para la restauración de la latinidad a la que aspiraba el Humanismo, sino también —erróneamente desde la perspectiva de nuestros conocimientos actuales— en cuanto conocedor directo de la obra de Aristóteles. En sus críticas a la traducción medieval de la Ética y en las que realizó contra otras en De interpretatione recta, el florentino censura una y otra vez el empleo de vocablos que al no pertenecer a la lengua de Cicerón o al no ser utilizados con la misma acepción filosófica en que éste los había empleado en sus obras, eran a su parecer aberraciones desde el punto de vista filológico e inducían al error filosófico.61 Era también la autoridad de Cicerón y el empeño compartido de crear una nueva cultura a partir de la transferencia de las letras griegas a Italia, lo que le llevó a rechazar la introducción de préstamos griegos en el texto latino.62 Desde un punto de vista estrictamente filológico, no cabe duda que Bruni tenía razón. El latín clásico tenía una entidad histórica —era una lengua muerta— y si lo que se quería era recuperarlo en un estadio determinado de su diacronía, había que fijar cuáles eran sus usos gramaticales y ceñirse a ellos. Para Bruni la veritas de la traducción residía basicamente en la coherencia lingüística y estilística del texto de llegada, en la congruencia semántica y gramatical de los términos empleados en la versión. La finalidad de su empresa no era divulgar el pensamiento de Aristóteles, que dominaba la filosofía desde el siglo XIII, sino crear un Aristóteles latino, de tal manera que la acción de traducir se convierte en una operación de reescritura. Como Cicerón, ciñó su atención al texto de llegada, que debía ocupar su propio lugar en las coordenadas culturales en que se insertaba, olvidando las diferencias que había entre la sociedad bilingüe de la Roma imperial, que podía leer si quería el original, y el desconocimiento del griego en Europa en el siglo XV, que convertía al texto latino en la única forma de acceso para la inmensa mayoría. Aunque no hay duda de que el erudito florentino intentaba reconstruir a través de sus versiones la imagen histórica del autor que traducía,63 su forma de proceder tiene un algo de anacronismo lingüístico al hacer hablar a Aristóteles como si fuera Cicerón, creando así un Aristóteles cortado a medida del humanismo; es como si hoy nos empeñáramos en traducir a santo Tomás de Aquino empleando el vocabulario y el estilo de Ortega y Gasset. No obstante, calificar este empeño de «involutivo» sugiriendo que ha de identificarse con la erudición anticuaria —y por implicación estéril— de un Niccolò Niccoli64 supone perder de vista el propósito de crear una nueva civilización que impulsaba a los humanistas en el empleo de la filología, así como el planteamiento histórico que introdujeron en la recuperación de la Antigüedad y que diferencia el humanismo de cualquier otro renacimiento medieval. Admitir, como quería don Alonso, que el latín era una lengua artificial, una especie de esperanto académico, pero vivo, que podía y debía enriquecerse con la adopción de préstamos del griego, pero El debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 49 61. Praefatio, p. 185; epístola a Pizzolpasso, p. 275. 62. Praefatio, p. 191; epistola a Pizzolpasso, p. 281-283. 63. Berti (1988: 259-260). 64. González Rolán, Moreno y Saquero (2000: 142). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 49 también de las lenguas vulgares, significaba pasar por alto la existencia histórica del latín y hacer tabla rasa de las diferencias entre aquéllas, entidades vivas pero consideradas faltas de gramática y reglas hasta el siglo XVII, y la lengua clásica.65 Si en sus comentarios sobre el castellano y otras lenguas el burgalés demostró una fina sensibilidad lingüística y una aguda percepción histórica sobre la evolución de las lenguas, al no diferenciar entre el latín medieval y el clásico dejaba ver su falta de interés por las cuestiones gramaticales que están en la base del saber filológico.66 No parece, sin embargo, que se tratara propiamente de ignorancia. Cartagena conocía bien la obra de Cicerón, que dejó una profunda huella en el modo en que concibió su tarea como intelectual. Pero si Bruni se veía a sí mismo como un nuevo Cicerón en elocuencia y un san Jerónimo en lucha contra las traducciones equivocadas y peligrosas del pasado,67 Alonso de Cartagena se miraba en el espejo del senador y político que en medio del tráfago de las ocupaciones públicas busca el tiempo para llevar a cabo una labor de divulgación y de formación de la clase dirigente. Más aún, Cartagena responde las críticas de Bruni apoyándose en opiniones de Cicerón, al que remite (Declamationes, p. 211), que lo muestran partidario de reservar la filosofía como parcela especializada del saber y el uso moderado de términos griegos cuando se trata de vocabulario especializado o nuevos conceptos. Compárense los siguientes pasajes del Arpinate a propósito de la terminología estoica en que defiende la creación de neologismos y observa la presencia de palabras griegas en latín: Con más razón ha de hacerlo el filósofo [forjar nuevos términos para designar los conceptos nuevos], pues la filosofía es la ciencia de la vida, de que no puede tratar con palabras tomadas de la calle [...] Sin embargo, aquellas palabras que la costumbre de las generaciones pasadas ha utilizado en lugar del latín, como el término de la misma filosofía, o como retórica, dialéctica, gramática, geometría o música, las podemos considerar como propias, pues aunque las ideas han sido trasladadas del, sin embargo los nombres son ya percibidos como nuestros por el uso [...] el pensamiento estoico es ciertamente difícil y oscuro. Pues incluso los términos en griego parecían de gran dureza por su novedad, aunque ahora la costumbre cotidiana los ha hecho familiares.68 50 Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 María Morrás 65. «Esta discusión, a mi entender, debe reservarse a los gramáticos», Declamationes, p. 255. 66. Véase Morrás (1996b), con bibliografía. 67. Epístola a Pizzolpasso, p. 267 y 269. Es una impostación que Bruni sugiere en otras obras suyas, como cuando al dedicar su traducción del Fedón de Platón al papa Nicolás V, se refiere a él como un texto sacro. 68. La traducción es mía. Cf. «Quo [nominibus notavit novis ] magis hoc philosopho faciendum est; ars enim philosophiae vitae, de qua disserens arripere verba de foro non potest [...] Quamaquam ea verba quibus instituto veterum utimur pro Latinis, ut ipsa philosophia, ut rhetorica, dialectica, grammatica, geometria, musica, aquamquam Latine ea dici poterant, tamen quoniam usu percepta sunt nostra ducamus [...] Nam cum in Graeco sermone haec ipsa quondam rerum nomina novarum... non videbantur, quae nunc consuetudo diuturna trivit.», De finibus bonorum et malorum, III.ii.4-5 y 15; de igual modo se expresa en Academica, I.vii.25-26, II.vi.17. Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 50 autorizando los nuevos préstamos en determinadas ocasiones: Sin embargo, pienso que puede concederse que se puede emplear una palabra griega cuando no viene a la mente una palabra latina equivalente.69 y defendiendo la existencia, implícita en la primera cita, de un vocabulario técnico en las obras filosóficas: […] una es la sutileza [o la precisión en el lenguaje empleado] cuando la verdad misma está siendo investigada en una discusión filosófica, otra cuando nuestro lenguaje se adapta por completo a la opinión común.70 con los argumentos en defensa del traductor medieval: […] en gran parte los vocablos latinos han derivado de una raíz griega [...] ¿Es que no son de origen latino gramática, lógica, retórica, filosofía y teología, que ya están en boca de todos los hombres sencillos? ¿Acaso no fueron profundamente griegas y lo son, pero adaptadas ya a nuestra práctica? [...] A casi todas las materias de las ciencias y de las artes les convino conservar algunos helenismos, con los cuales se gestaron [...] ¿Qué inconveniente hay, pues, si nuestro traductor deja algunas palabras con su sonido griego, especialmente en aquellos lugares donde el sentido de las palabras no puede recogerse con una concisión similar? (Declamationes, p. 209-213). Cartagena, como Bruni, aspiraba a trasplantar la literatura moral a su país siguiendo el ejemplo de Cicerón, pero consideraba que su misión no era restaurar la latinidad ni descubrir al Aristóteles histórico ni permitir el acceso al lector culto a todas las letras clásicas, sino servir de intermediario entre éstas y el lector lego, controlando su acceso a las lecturas. A pesar de ello, le hubiera gustado reconocerse en la apología que Juan de Lucena puso en boca del Marqués de Santillana: Nuestro romançe, señor obispo, ageno de moral philosóphica lo pensava: jamás cre´y poderlo acomodar en cosas tamañas. Tú agora, ni grecas letras ni latinas feziste fazer mengua. Tan polida, tan breve y tan alta y tan llana diste tu conclusión que nos diste nueva doctrina de fablar castellano.71 donde se siguen las líneas del retrato que hizo el propio Bruni de Cicerón cuando afirma de él: El debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 51 69. Cf. «Et tamen puto concedi nobis oportere ut Graeco verbo utamur, si quando minus occurret Latinem...», De finibus, III.iv.15. Un consejo que el propio Cicerón puso en práctica y que ha sido estudiado por Oksala (1953). 70. Cf. «alia est illa, cum veritas ipsa limatur in disputatione, subtilitas, alia, cum ad opinionem communem omnis accommodatur oratio», De officiis, II.x.35. 71. Diálogo de vita beata, en Bertini (1950: 101-102). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 51 En efecto, antes de éste la filosofía era desconocida entre nuestras letras y poco menos que aborrecía el discurso romano, de modo que muchos hombres doctos pensaban que no se podía escribir ni discutir sobre ella en latín, pero él la desplegó en las letras latinas.72 Con todo, resulta comprometido calificar el pensamiento de Alonso de Cartagena, que coincide en materia de traducciones con humanistas coetáneos como Poggio Bracciolini, que defendía que el significado de la frase debía conservarse teniendo presentes las características propias de la lengua de llegada.73 En otros aspectos, como, por ejemplo, en su intento de conciliar letras clásicas y cristianismo, presenta interesantes paralelos con la posición de algunos humanistas del siglo siguiente. También al reinvindicar el rigor de la terminología escolástica y en su defensa de la especificidad de las obras filosóficas frente a aquellas en que domina la retórica enlaza con la diferenciación de las varias disciplinas humanísticas en que se disolverá el humanismo entrado el siglo XVI. Sin embargo, es casi imposible discernir cuánto de su pensamiento es deudor de la concepción surgida a finales de la Edad Media que compartimentaba el saber en materias especializadas poseedoras de su propia jerga —y con lo que intentó acabar el Humanismo—, y cuánto es anticipación de las nuevas sendas de especialización por las que, como consecuencia de los avances y el refinamiento del conocimiento, discurriría la cultura en el siglo siguiente.74 Ahora bien, todavía queda por determinar si las reflexiones de éstos son resultado de la evolución interna del humanismo, a lo que se unieron sus propios intereses y su condición de hombres de Iglesia, o bien influyó en ellos el escolasticismo, que mantuvo su vigor hasta bien entrado el siglo XVI.75 Seguramente se dio una confluencia de factores, que, como en el caso del castellano, impide la fácil utilización de etiquetas. En cualquier caso, los términos del debate analizados hasta aquí muestran un desencuentro que ninguno de los dos participantes está dispuesto a salvar porque de hecho hablan de realidades diferentes —literatura y filosofía—, por lo que a la hora de analizar sus observaciones sobre la manera de traducir unas y otras obras desde la perspectiva actual, no puede menos que reconocerse la razón que asiste a cada uno de ellos. No obstante, si la conjugación de ambas posiciones en lo que se refiere al modo de traducir tardaría en llegar, los impresores hallaron para algunas obras aristotélicas una solución conciliadora que pone en práctica la propuesta de Cartagena para la Ética de 52 Quaderns. Revista de traducció 7, 2002 María Morrás 72. Traduzco del latín: «Hic enim primus philosophiam antea nostris litteris incognitam et paene a Romano sermone abhorrentem, de qua nec Latine scribi nec disputari posse plerique docti viri arbitrantur, Latinis litteris explicuit», Cicerus novus, en Baron (1928: 114-115). 73. «Converti autem non solum ut traductorm verborum, sed etiam sententiarum interpretes. Nam ubi linguae latinae dignitas permisit, verba transtuli, ubi vero durius id atque asperius fieri videbatur, more meo locutus sum, ita ut sensus integer salvaretur», Fubini (ed.) (1969: IV, 663). 74. Sobre la disolución del ideal humanista que veía en las letras la llave universal para acceder a todos los restantes saberes, véanse Grafton y Jardine (1987), Gumbrecht 1988 y Rico (1993). 75. Pues contra lo que podría suponerse a la vista de la hostilidad manifestada por muchos humanistas, el humanismo ni acabó con el escolasticismo ni se mantuvo impermeable a su influencia. Remito a Kraye (1996) y a las sugerentes observaciones de Vasoli (1998). Quaderns 7 001-222 6/12/01 11:34 Página 52 conservar la antigua traducción para el estudio de la obra, acompañada de la nueva versión para facilitar su lectura. Y, en efecto, la versión de Guillermo de Moerbecke (ca. 1268) del De anima se imprimió a veces al lado de una versión humanística.76 Acaso si los orígenes y la actividad profesional de Alonso de Cartagena, obispo de Burgos y oidor de la Audiencia real de Castilla, hubieran sido otros; si la controversia hubiera tenido lugar más tarde, con los studia humanitatis ya asentados y ausente la necesidad de afirmarse frente a escuelas rivales, la polémica habría sido interpretada como una muestra más de la existencia de corrientes dispares y a menudo enfrentadas en el seno del Humanismo. Porque aunque las discrepancias entre Bruni y Cartagena eran muchas, coincidían en lo fundamental: que las obras que contienen «sçiençia sin la duçura de la eloqüençia, [...] aunque se trasladen en la lengua vulgar, non se podrían por el que non aprendió entender sin maestro».77 Son palabras de Cartagena, pero que parecen una variatio sobre las de Bruni cuando escribe: «litterae sine rerum scientiae steriles sunt et inanes, et scientia rerum quamvis ingens, si splendore careat litterarum, abdita quaedam obscurae videtur».78 En realidad, ambas son un eco del ideal ciceroniano que une elocuencia y sabiduría. Bibliografía BALLARD, M. (1992). De Ciceron à Benjamin. Traducteurs, traductions, reflexions. Lille. BARON, H. (1928). Leonardus Bruni Aretinus. Humanistisch philosophische Schriften. Mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe. Leipzig-Berlín (repr. Wiesbaden, 1969). BERTI, E. (1988). «Traduzioni oratorie fedeli». Medioevo e Rinascimento, 2, p. 250-266. BERTINI, G.M. (ed.) 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