Anotações sobre religião e globalização

Resum L’autor planteja com a focus de la seva reflexió la relació entre religió i globalització prenent com a marc disciplinari l’antropologia i la sociologia. El debat entre religió i modernitat serveix de punt de partida per establir en quina mesura el procés de globalització modifica la posició i configuració de la religió en el món contemporani. Per tal d’articular i desenvolupar aquest vencill religió-globalització, l’autor es veu obligat a analitzar el vincle entre religió i altres conceptes rellevants, com són poder polític i ètica; i a suscitar, també, en quina mesura els mitjans de comunicació i les noves tecnologies impulsen l’educació teològica. Paraules clau: religió, globalització, antropologia de la religió, ètica, poder, estat, teologia. Abstract. Notes on religion and globalisation The author uses the relationship between religion and globalisation as a focus for his ideas, taking anthropology and sociology as its disciplinary setting. The debate between religion and modernity serves as a starting point to establish to what extent the process of globalisation alters the position and configuration of religion in today’s world. In order to articulate and develop this link between religion and globalisation, the author sees it necessary to analyse the link between religious and other relevant concepts, such as political and ethical power; and also to raise the question of to what extent the media and new technology are driving theological education. Key words: religion, globalisation, anthropology of religion, ethics, power, state, theology. Minha intenção neste texto sintético, e de certa forma incompleto, é considerar alguns aspectos para se compreender a problemática religiosa no mundo contemporâneo. Não me refiro à temática em toda sua extensão, ou à questões particularmente complexas da religiosidade individual na vida moderna, quero apenas explorar uma dimensão do problema tomando a relação, religião e globalização, como foco de minha atenção. As mudanças recentes nos desafiam *Uma versão abreviada deste texto foi apresentada no encontro «Os desafios da globalização», em julho de 2000, organizado pela World Association for Christian Communication e pelo Centro de Estudios Avanzados da Universidade de Córdoba, Argentina. Anàlisi 29, 2002 81-102 Anotações sobre religião e globalização* Renato Ortiz Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 81 a pensar não apenas temas novos mas também objetos ditos «tradicionais» das Ciências Sociais pois fenômenos que conhecíamos antes ganham muitas vezes uma feição distinta no contexto atual. Minha reflexão parte de uma premissa, para usar uma metáfora de Milton Santos, na medida em que o mundo se expandiu e encolheu, ele tornou-se um «lugar». Isso tem implicações sobre os universos religiosos. Recordo que a literatura sociológica tradicionalmente tem distinguido entre religiões universais e religiões particulares. O universal se associa à idéia de mobilidade enquanto o particular tenderia ao enraizamento. Quando Weber diz que as crenças mágicas são particulares ele quer dizer que seu alcance limita-se ao círculo de uma localidade. Estou convencido que o processo de mundialização da cultura transforma radicalmente noções como internacional, nacional e local. Neste sentido, as religiões «particulares» têm também seu estatuto alterado pela globalização (penso por exemplo na mobilidade dos candomblés e dos vaudous que podem hoje ser encontrados em Paris, Buenos Aires, Nova Iorque, distantes de seu núcleo de origem). Entretanto, para efeito deste texto, preferi limitar-me às chamadas religiões universais. Essas notas têm ainda para mim um significado particular pois retomo um assunto com o qual iniciei minha formação intelectual tendo por vários anos me ocupado do campo da sociologia e da antropologia da religião. Como meus últimos trabalhos têm sido sobre a problemática da globalização1, particularmente a mundialização da cultura, aproveito esta oportunidade para revisitar um tema que me é familiar trazendo a tona alguns elementos, não apenas da religião, mas de nossa contemporaneidade. 1. Geralmente define-se como religião universal as crenças (judaísmo, confucionismo, bramanismo, budismo, cristianismo, islamismo) cuja compreensão do mundo propõe uma ética na qual o indivíduo escolheria, com maior ou menor grau de autoconsciência, o caminho de sua «salvação»2. Weber contrapõe de forma ideal típica essas religiões às crenças «irracionais» mágicas (os antropólogos corretamente contestam o termo irracional quando aplicado à esfera mágico-religiosa) nas quais o elemento de escolha, de individuação, estaria contido pelas exigências das divindades locais e pelas práticas do costume. Um autor como Karl Jaspers considera que as religiões universais tiveram um papel fundamental na história das sociedades humanas, elas constituiriam uma espécie de ruptura com o passado até então vigente3. Jaspers observa que em torno de 82 Anàlisi 29, 2002 Renato Ortiz 1. Ver Mundialización y Cultura, Buenos Aires, Alianza Editorial, 1997; Otro Territorio: ensayos sobre el mundo contemporáneo, Santa Fé de Bogotá, Convenio Andrès Bello, 1998; O Próximo e o Distante: Japão e modernidade-mundo, S. Paulo, Brasiliense, 2000. 2. Consultar Max WEBER, Economia y Sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1984. 3. Karl JASPERS, Origen y Meta de la Historia, Barcelona, Ediciones Altaya, 1994. Jaspers escreve dentro de uma perspectiva teleológica na qual a história teria uma meta, um objetivo. Sei que esta proposta é altamente comprometedora e insatisfatória, entretanto, não foi esse o aspecto que me interessou em sua argumentação. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 82 500 A.C., a conjunção de uma série de eventos em diversos lugares, na China de Confúcio e Lao Tse, na Índia dos Upanischadas e de Buda, na Pérsia de Zaratrusta, na Palestina dos profetas judeus, na Grécia dos pensadores helênicos, configuraria a emergência de uma atitude inteiramente nova em relação à vida. Para ele a Idade Mítica, isto é, o tempo no qual as sociedades fundavam sua existência no discurso mítico, teria chegado a seu fim. Surgiria agora um conhecimento ancorado no saber racionalizado e intelectualizado (lembro que Weber dizia que as religiões univesais são sempre obras de intelectuais) cujo fundamento seria de outra natureza. Essas transformações, que o autor considera como imanentes ao processo civilizatório, têm algumas características: «espiritualização» da vida humana, supremacia do logos sobre o mito, surgimento dos filósofos e de um pensamento especulativo (teologia). Sublinha-se assim a dimensão individualizadora do processo, seja em relação à religião (ética de salvação) ou ao pensamento (advento da filosofia); é dentro desta perspectiva que Hegel atribuí ao cristianismo um papel diferenciador, sua contribuição para o pensamento filosófico tendo acrescentado um grau qualitativamente «superior» na evolução da consciência humana (a teoria hegeliana é evidentemente teleológica). Há um longo debate sobre a relação entre indivíduo e religião. Louis Dumont, por exemplo, acredita que a noção de «individualismo» tem sua origem no cristianismo primitivo4. Definida dentro de uma perspectiva puramente abstrata, a realização do Eu se faria como negação do mundo, como recusa estóica da vida profana, atitude que iria se aprimorar nos séculos vindouros atingindo sua concepção moderna com as ditas sociedades «ocidentais». Esse aspecto, amplamente discutido pela literatura, filosófica, sociológica e antropológica (com um razoável grau de eurocentrismo), tem certamente sua importância, mas não é essa a dimensão que gostaria de acentuar. Quando Jaspers, e na sua trilha um autor como Eisenstadt5, define o conceito de «civiliação axial», quero reter não tanto os aspectos ético ou filosófico de sua proposição mas o caráter propriamente sociológico. Para ele as civilizações axiais evoluiriam a partir de um eixo, um centro de irradiação capaz de abarcar a totalidade de um amplo território. Civilizações que constituiriam uma espacialidade e uma temporalidade com sentido e significado próprios. As transformações ocorridas no plano do pensamento e das crenças corresponderiam assim à mudanças sociais substantivas: unificação das cidades-estados e das tribos dentro de um poder integrador; constituição das «igrejas», instâncias burocráticas administradas por intelectuais (letrados chineses, sacerdotes católicos, bramanes hidus, etc.); centralização do Estado. Uma decorrência disso seria, após a unificação da China (221 A.C.), a passagem do confucionismo, até então uma escola de pensamento entre outras, à religião de Estado, isto é, à uma totalidade coerente de explicação do mundo e fonte legitimadora do poder imperial6. Anotações sobre religião e globalização Anàlisi 29, 2002 83 4. Louis DUMONT, Essais sur l’Individualisme: une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil,1985. 5. Ver S.N. EISENSTADT, Fundamentalismo e Modernidade, Oeiras (Portugal), Celta, 1997. 6. Ver Max WEBER The Religion of China, Nova Iorque, Free Press, 1964. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 83 O que neste caso entender por universal? Há primeiro a dimensão ética: o indivíduo, contrastando sua imersão imediata no relato mítico pertenceria agora à um «mundo», à um «universo», libertando-se do peso da tradição local e escolhendo o seu próprio «caminho». Do ponto de vista sociológico o termo encerraria aspectos tais como: a) Uma oposição ao «particularismo» ou seja, aos costumes, valores e poderes encerrados nos limitites restritos das localidades. Jack Goody observa que o surgimento da escrita é fundamental neste processo pois, contrariamente à oralidade, que se enraiza no imediatamente dado (há a necessidade constante de se rememorizar os eventos passados para que não caiam no esquecimento), ela seria um fator determinante na descontextualização das normas7. A linguagem escrita, ao se destacar dos limites provinciais, materializando-se no texto, abrangeria um universo de maior amplitude simbólica. b) Capacidade de integração de povos diversos dentro de uma mesma norma de sentido. Por exemplo, a civilização islâmica, cuja expansão a partir de uma matriz religiosa e de um idioma considerado como sagrado, o árabe, conseguiu agregar grupos com tradições e origens distintas. c) Poder de irradiação a partir de um centro. Este é um dos traços que Eisenstadt explora em seu trabalho sobre a política dos impérios. Nas sociedades «pre-modernas» (no jargão sociológico, anteriores à Revolução Industrial) as religiões universais dariam solidez ideológica ao movimento de expansão imperial8. Resumindo: universalização estaria associada à idéia de «civilização», isto é, uma cultura fixada numa territorialidade ampla, integradora, capaz de se expandir a partir de um núcleo comum, «descontextualizando» os indivíduos e os grupos sociais de suas situações historicamente demarcadas. Quando tratadas em contraposição ao pensamento mítico, as religiões universais surgem como um bloco homogêneo mas, olhando-se de mais perto, observa-se a existência de diferenças substantivas no destino de cada uma delas. Dito de outra forma, se a noção de universal pode ser idealmente proposta como o fiz anteriormente, é necessário, ao voltar-se para o domínio da história, marcar os limites de sua validade. Há primeiro uma restrição de ordem doutrinária. Algumas religiões têm um corpo teórico, ou seja, um conjunto coerente de argumentos teológicos, cuja abrangência é restrita. Este é o caso do bramanismo, ele pressupõe a existência de uma sociedade de castas que existe apenas na Índia. Sua migração para outros lugares torna-se assim comprometida de antemão. Algo semelhante ocorre com o judaísmo. Os conceitos de «aliança» (é Deus quem passa um contrato com o «povo eleito» escolhendo os judeus como objeto de sua preferência e não os outros povos da face da Terra) e de «terra prometida» atuam, por um lado como elementos dinâmicos de integração do povo judeu, por outro, como freios ao movimento de universalização do judaísmo para fora de suas fronteiras particulares9. Neste sen84 Anàlisi 29, 2002 Renato Ortiz 7. Jack GOODY,A Lógica da Escrita e a Organização da Sociedade, Lisbôa, Edições 70, 1987. 8. S.N. EISENSTADT, The Political Systems of Empires, Nova Iorque, Free Press, 1969. 9. Sobre este ponto, ver Theodore E. LONG, «Old Testament Universalism», in R. ROBERTSON e W. GARRET (org.). Religion and Global Order, Nova Iorque, Paragon House Publishers, 1991. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 84 tido, comparativamente ao judaísmo, pode-se dizer que o cristianismo, ao distanciar-se da herança judaico-cristã , abre a perspectiva de se ampliar através do mecanismo da conversão (Paulo considera vital para o cristianismo a ruptura com a comunidade judaica)10. Entretanto, a possível expansão das religiões universais não repousa apenas em aspectos doutrinários, é necessário que elas se adequem às exigências da história. Catolicismo e islamismo, para se universalizarem, necessitam ser impulsionados por guerras santas e pelos interesses concretos de dominação dos impérios e das civilizações. As condições históricas liberam potencialidades e impõem restrições ao movimento dessas crenças. Destaco ainda um outro tipo de limitação. Gellner observa que o movimento de descontextualização das normas, capaz de remover os grupos sociais de suas localidades, de seus focos particulares, integrando-os em uma totalidade mais ampla, se faz, nas sociedades passadas, de modo fragmentário sendo que, no melhor dos casos, circunscreve-se às cidades e parte dos impérios11. Para ele, as sociedades tradicionais, fundadas num tipo de economia agrária, contrastam diretamente com as sociedades modernas nas quais a Revolução Industrial redefine inteiramente a própria estrutura social. O mundo antigo viria assim marcado por uma rígida separação entre, a elite (constituídas por militares, administradores e clérigos) e as demais camadas sociais (comerciantes, artesãos, camponeses), os habitantes da cidade e os da zona rural, além da enorme distância existente entre grupos étnicos heterogêneos habitando áreas geográficas em comum. Essas sociedades seriam portanto segmentadas e estamentais sendo constituídas por compartimentos de vasos pouco comunicantes entre si. Um exemplo: a coexistência de religiões como o judaísmo e o cristianismo sob a dominação islâmica. Co-presença que implicava numa relação de força mas fundamentava-se numa separação de fato de «mundos» tão a parte. Outro exemplo: a continuidade das crenças mágico-populares, na China confucionista, no Islão, no cristianismo da Idade Média, em permanente contraste e desafio à norma culta imposta pelos letrados e as organizações religiosas. A disputa entre religião letrada e religiosidade popular é uma constante na história de todas as crenças universais12. Nos dois casos, temos claramente uma dimensão digna de ser sublinhada: a impossibilidade de se unificar a diversidade existente dentro de um mesmo padrão normativo. Neste sentido, o universal religioso existe enquanto potencialidade frequentemente contradita pela realidade. Ao movimento de sua expansão se contrapõem, recorrente e insistentemente, as forças locais separando aqueles que em princípio deveriam compartilhar um mesmo universo. Anotações sobre religião e globalização Anàlisi 29, 2002 85 10. Consultar Jean DANIÉLOU, L’Église des Premiers Temps, Paris, Éditions du Seuil, 1985. 11. Ernest GELLNER, El Arado, la Espada y el Libro, Mexico, Fondo de Cultura Económica, 1992. 12. Sobre este confronto, ver Pierre BOURDIEU, «Uma interpretação da religião segundo Max Weber», in Economia das Trocas Simbólicas, São Paulo, Perspectiva, 1975. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 85 2. A relação entre religião e modernidade foi amplamente discutida pelos sociólogos. Desencantamento do mundo, secularização das instituições e das relações sociais, separação entre a Igreja e o Estado, emergência da ciência e da técnica enquanto saberes secularizados, enfim, perda da centralidade da religião como elemento de organização da sociedade como um todo. Muito deste debate, quando mal formulado, levou a certos impasses, como a discussão sobre o «fim da religião» no século XIX, e hoje, a meu ver, do «retorno» do sagrado. Não há dúvida que uma leitura evolucionista do progresso levou inúmeros pensadores à imaginar a religião como um ana-cronismo. Diante do avanço da ciência, da técnica e da secularização, ela teria os seus dias contados. É bem verdade que o século XIX produziu também alguns sincretismos entre religião e progresso procurando mesclar polos aparentemente tão díspares, penso em Auguste Comte e seu culto da Humanidade, e nos «fazedores de deuses», como dizia Lenin, de Lunacharski e Gorki durante a revolução bolchevique13. Mas certamente predominou uma visão mais simplificadora e menos sutil conferindo à técnica, não uma primazia, mas o poder de eliminar definitivamente as crenças religiosas. No entanto, é suficiente estarmos atentos para compreender que o advento da sociedade industrial não implica no desaparecimento da religião mas sim no declínio de sua centralidade enquanto forma e instrumento hegemônicos de organização social. Ou seja, o processo de secularização confina a esfera de sua atuação a limites mais restritos mas não a apaga enquanto fenômeno social. Dentro desta perspectiva, o debate sobre o desaparecimento dos universos religiosos é simplesmente inconsequente. Basta lembrar que Durkheim, quando discutia a supremacia da ciência sobre a religião, dizia que essa última de fato, do ponto de vista explicativo, perdia terreno para o pensamento científico, porém, como a ciência era para ele uma «moral sem ética», isto é, um universo interpretativo incapaz da dar sentido às ações coletivas, o pontencial das religiões, como forma de orientação da conduta, de uma ética de ação no mundo, permanecia inteiramente válido14. Na verdade a modernidade desloca, sem eliminá-lo, o lugar que ela ocupava nas sociedades passadas. O fim do monopólio religioso não coincide portanto com o declínio tout court da religião, sua quebra significa justamente pluralidade, diversidade religiosa, seja do ponto de vista individual ou coletivo (em termos lógicos não há pois necessidade de imaginarmos o «retorno» de algo que nunca expirou). A sociedade moderna, na sua estrutura, é multireligiosa. Do debate sobre a modernidade sublinho uma dimensão, pouco valorizada nos escritos clássicos (Marx, Weber, Durkheim), a relação entre nação e modernidade. A emergência da sociedade industrial não significa apenas secularização, desenvolvimento da técnica, racionalização das esferas de saber, surgimento de instâncias políticas distintas, redefinição das classes sociais. Isso tudo tem evidentemente um papel crucial na organização de um novo tipo de 86 Anàlisi 29, 2002 Renato Ortiz 13. Ver A. LUNACHARSKI, Religione e Socialismo, Rimini, Ed. Guaraldi, 1973. 14. Émile DURKHEIM, Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, Paris, PUF, 1970. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 86 sociedade. Inúmeras obras tratam do tema revelando as consequências desta mudança radical. Entretanto, e este é o aspecto que me interessa, a sociedade industrial implica também num processo de integração, econômica, territorial, política, linguística e cultural, que se faz em torno de um outro tipo de formação social: a nação. Essa última tem a capacidade de aglutinar os indivíduos no seio de uma «consciência coletiva» que os envolve e os transcende. Sublinho o termo «consciência coletiva», conceito caro à Durkheim. A nação é um tipo de organização social que integra grupos e classes sociais diferenciados dentro de uma mesma totalidade. Não apenas os integra, mas os representa simbolicamente no seio desta totalidade. Ela é forma social e representação coletiva, ou como diria Marcel Mauss, «unidade moral, intelectual e mental»15. A «identidade nacional» é pois uma construção simbólica com raízes na modernidade. No advento desta nova odem, a religião, pode ou não, ser um fator de unificação. Na França, devido à radicalidade da Revolução, o catolicismo é secundário na constituição da nacionalidade; já na América Latina as coisas se passam de outra maneira. Em países como o Brasil e o México a idéia de «nação católica» é uma dimensão importante na articulação das classes e dos grupos sociais. Entretanto, malgrado a veracidade desses exemplos, não se deve confundir as coisas. A organização da sociedade industrial moderna, através da forma Estado-nação, não se faz a base de valores predominantemente religiosos. Estruturalmente a modernidade pressupõe a vigência de outros parâmetros. Daí o conflito entre secularização e religião. Posso agora retomar o debate sobre fim do monopólio religioso dentro de outra perspectiva. Filósofos, cientistas políticos e historiadores, nos mostram que o Estado moderno se constitui a partir de um conjunto de premissas: soberania, democracia, cidadania, igualdade de direitos. Claro, historicamente ele teve antes de conquistar alguns elementos fundamentais para o seu funcionamento, centralização do poder, monopólio da violência dentro de uma área geográfica determinada, enfim, dispor de uma série de mecanismo que permitissem a garantia de sua integridade (o que se fez em boa parte através das guerras). Mas os princípios de sua legitimidade, concebidos como válidos no seio de sua autonomia, exprimem-se agora dentro de uma exigência específica: devem ser «universais», isto é, válidos para «todos». O Estado moderno é impessoal, contrasta com os concepções anteriores que valorizavam o seu fundamento divino, e baseia-se numa ordem legal que delimita uma estrutura comum de autoridade partilhada pelos membros de uma mesma comunidade. Neste sentido, soberania e popular, caminham juntos, pois a legitimidade da arte de governar se sustenta através do consenso entre os indivíduos autônomos. Não importa tanto, para a finalidade desta discussão evidentemente, se esses valores tenham sido, efetivamente ou não, partilhados pela maioria da população vivendo no interior desses Estados (existem razões objetivas, classes sociais, oligarquias, racismo, guerras, que se contrapõem à realização desses valores). Anotações sobre religião e globalização Anàlisi 29, 2002 87 15. Marcel MAUSS, «La nation», in Oeuvres, Tome 3, Paris, Minuit, 1969. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 87 A rigor, a conquista da cidadania é lenta, gradual, e incompleta. Torna-se mais ampla entre o fim do XIX e meados do século XX,com o fim da escravidão, o direito da classe trabalhadora se organizar sem coerções, o sufrágio feminino, o direito das comunidades negras nos Estados Unidos de se exprimir livremente na vida política, mas mesmo assim não se estende à todos os países do planeta. Importa porém reter que o pensamento Iluminista e as revoluções políticas subsequentes (entre elas a francesa e a norte-americana) concebem como universal um conjunto de princípios: democracia, igualdade, liberdade, cidadania. Entretanto, esta universalidade só pode existir enquanto particularidade, isto é, conjunto de valores encarnados no Estado-nação. Cada nação seria assim um universal em miniatura (princípio utilizado inclusive nas lutas anticolonialistas pois cada país reinvidica a universalidade de sua autonomia diante da opressão e do jugo colonial). Neste sentido, o conflito entre Estado moderno e religião se desdobra através da contradição entre nação e religião. Lembro que os valores pressupostos pelo legado Iluminista não eram parte do pensamento religioso anterior. Certamente pode-se «ler» hoje o Evangelho como uma mensagem revolucionária, como pretendem os representantes da Teologia da Libertação; ou procurar um elo filosófico entre o Alcorão e os preceitos da modernidade, como o fazem vários intérpretes islâmicos. Mas não nos esqueçamos, trata-se de leituras retroativas, feitas a posteriori, definitivamente não foi assim que o catolicismo e o islamismo se implantaram historicamente. Pode-se então dizer que o movimento de integração da nação desloca a capacidade universalizante da religião retirando-lhe a primazia que ela desfrutava anteriormente. Neste movimento de tensão e disputas é preciso sublinhar o surgimento de um horizonte novo, constitutivo da modernidade política. Isso significa que a universalidade das religiões é preterida pois doravante, um outro universal torna-se prevalente realizando-se no plano de cada nação. Tudo se passa como se o Estado, moderno e nacional, segregasse as ambições universalistas religiosas. 3. Em que medida o processo de globalização modifica ou não a posição da religião no mundo contemporâneo? Para isso é necessário ter claro pelo menos alguns aspectos do que se denomina por globalização: a) trata-se de um processo social que atravessa os lugares de maneira diferenciada e desigual; b) sua lógica não se explica através do Estado-nação, daí falarmos em «sociedade global», «world system», «modernidade-mundo»; c) a noção de espaço e de tempo é redefinida neste contexto. Não quero me alongar sobre as múltiplas dimensões que poderiam caracterizar melhor o problema, minha intenção é apenas assinalar a existência do processo e dele tirar algumas consequências em relação ao tema aqui discutido. Dois pontos devem ser preliminarmente esclarecidos. Primeiro, da mesma maneira que não faz sentido falar em «uma» cultura global, tenho debatido este aspecto em diversos de meus trabalhos, seria um contrasenso imaginarmos a existência de «uma» religião global. Na diversidade interna ao processo de globalização as religiões guardam suas especificidades 88 Anàlisi 29, 2002 Renato Ortiz Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 88 e idiossincrasias (dizer que vivemos num mesmo mundo não significa que ele seja idêntico para todos). Segundo, o papel não estruturante da religião em relação às matrizes da modernidade-mundo e do capitalismo global também não se modifica. Racionalização das esferas de conhecimento, predomínio da técnica no processo produtivo, gestão empresarial, separação entre Igreja e Estado, desencantamento do mundo, são conquistas da modernidade (isto é, elementos válidos para o tipo de organização social que conhecemos, distinto das sociedades tradicionais, enquanto este «sistema» for vigente). Neste sentido, não há «retorno do sagrado». A modernidade-mundo não se organiza segundo princípios religiosos (o que não significa que não existam países, por exemplo, no mundo árabe, nos quais o predomínio da religião, enquanto «consciência coletiva», não tenha um peso capital). Apesar do florescimento de novas crenças religiosas, da intensificação de uma religiosidade individualizada, da vitalidade de religiões que pareciam extintas, uma constatação se impõe: o lugar que o universo religioso ocupava nas sociedades tradicionais foi definitivamente remodelado pela modernidade. Entretanto, não se pode deixar de entender que a ação das religiões num mundo globalizado toma uma outra configuração. Tradicionalmente a contraposição entre religião e Estado tem sido analisada dentro de uma perspectiva na qual se acentua a posição secundária dos universos religiosos. De fato o Estado-nação desloca a religião enquanto fonte privilegiada de integração social e cultural fundando sua existência num outro tipo de lógica. Isso se coloca claramente em relação à política. Na medida em que ele é o foro central de orientação coletiva das ações caberia à religião um papel menor. Este é o núcleo da disputa entre legitimação religiosa e secularização. Até mesmo quando Estado e religião atuam conjuntamente a relação entre eles permanece separada e distinta. A noção de «concordata» analisada por Gramsci revela bem este aspecto16. Quando Mussolini e o Vaticano chegam à um acordo para uma atuação comum, o que se tem é a aliança de um Estado incapaz de impor sua hegemonia para o conjunto do povo italiano, e a Igreja católica, que em troca de certas vangagens, confere à ordem estabelecida um fator adicional de legitimação. O princípio da «concordata» exprime certamente a complementaridade de interesses, mas sem deixar de demarcar a exterioridade entre poder religioso e poder secular, garantindo a este último melhores condições para ditar suas regras. O destino da nação é portanto aglutinado no espaço de sua laicidade. Com a globalização surgem no entanto algumas questões novas. Fazer política, no sentido moderno do termo, significa atuar basicamente dentro dos marcos do Estado-nação. Governo, partidos, sindicatos, movimentos sociais, o tem como referência principal. A própria política internacional se faz considerando-o como centro, ponto de partida. O dilema atual Anotações sobre religião e globalização Anàlisi 29, 2002 89 16. As observações de Gramsci sobre a religião são particularmente sugestivas e se encontram espalhas em sua obra Quaderni del Carcere, Torino, Ed. Einaudi, 1975 (4 vol.). Ver ainda Renato ORTIZ, «Gramsci/Weber: contribuições para uma teoria da religião» e «Gramsci, problemas de religião», in A Consciência Fragmentada, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1980. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 89 dimensão ética da esfera legal. Trata-se evidentemente de domínios que se comunicam, interagem entre si, mas cada um deles é distinto do outro. Os participantes sabem que uma simples afirmação de princípio não resolve os dilemas atuais, o documento é claro sobre este ponto: «certamente esta ética não implica diretamente em soluções para os imensos problemas do mundo, mas ela fornece um fundamento moral para uma melhor ordem individual e global»29. Não se quer dizer com isso que as instituições existentes, o Estado moderno, os organismos internacionais, cessem de existir. Pelo contrário, acredita-se na possibilidade de um melhor funcionamento de seus mecanismos democráticos. Na verdade, a declaração apresentada é politicamente progressista, ao enumerar as adversidades e as desigualdades de nosso tempo, ela abraça, sem hesitar, a causa de uma «sociedade civil mundial». Decorre porém, da argumentação desenvolvida, uma clara conclusão: as instituições legais, para funcionarem adequadamente necessitam de um fundamento moral, vide, religioso. Neste sentido, a política deixa de ser uma atividade autônoma (por exemplo a realpolitik) para se enraizar em algo que lhe é anterior e lhe dá sustentação: a ética. Nos encontramos portanto no polo inverso da situação tradicional, na qual a religião se apresentava como uma dimensão secundária do «fazer política». Pois a incapacidade dos mecanismos legais em controlar e estabelecer uma ordem mundial é vista como uma insuficiência substantiva, não apenas ocasional. O discurso religioso redimensiona o papel das religiões na esfera pública e reclassifica (talvez fosse correto dizer desclassifica) a política. Discutir em termos de ética global significa colocar a questão da ação em âmbito planetário. Sabemos que toda identidade é uma construção simbólica que se faz em relação à um referente. Há certamente uma multiplicidade de referentes: étnicos, nacionais, de genero, etc. As religiões universais para construirem suas novas identidades necessitam de um referente global. Daí a íntima relação que se estabelece com a problemática ecológica. Cito, por exemplo, os argumentos de um estudioso budista: «o budismo nos ajuda a abrir nossos olhos espirituais e abarcar o ciclo ecológico e global. Ele nos ensina com manter nossas vidas sem gastar os recursos preciosos, e como controlar nossos desejos, o que é possível de acordo com princípio budista do comportamento espiritual equilibrado, aplicável tanto à produção quanto ao consumo»30. A sabedoria secular agiria assim como inibição ao comportamento predatório do homem. Os textos de Leonardo Boff são também exemplares31. Para ele a ética dominante na sociedade contemporânea seria utilitária e antropocentrada. Tudo se iniciaria e terminaria com o ser humano. A ecologia teria inaugurado um outro paradigma, um conhecimento eco-centrado, no qual a relação homem-natureza encontraria um ponto de equilibrio. 96 Anàlisi 29, 2002 Renato Ortiz 29. Idem, p.18. 30. S. HOSAKA e Y. NAGAYASU, «Buddhism and Japanese Economic Ethics», in Paul MINUS (org.), The Ehtics of Business in a Global Economy, Kluwer Academic Publishers, Boston, 1993. 31. Leonardo BOFF, Nova Era: a civilização planetária, São Paulo, Atica, 1994. Ver também, Ecologia, Mundialização e Espiritualidade, São Paulo, Ática, 1993. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 96 Sua interpretação do Evangelho privilegia assim a existência de um Deus ecológicamente orientado. O universo divino e o planeta Terra holisticamente se fundiriam no mesmo cosmos, visão fundadora de um novo paradigma, e por conseguinte, de outra maneira de ser. A idéia de holismo é importante. Ela media a visão integradora do pensamento ambiental, todas as partes do planeta estão vinculadas ao mesmo eco-sistema, e o caráter abrangente da unidade divina. Outro exemplo. Diante do processo de globalização, um pensador protestante, propõem uma releitura da noção de «ecumenismo»32. Deixando de lado, sem desconsiderá-lo, o significado usual do termo, geralmente empregado quando se fala em diálogo entre religiões, ele insiste na origem grega da palavra. «Oikos» significa casa, lar, morada. Integrar a natureza ao pensamento «ecumênico» seria considerar a Terra como «oikos», isto é, nossa casa, a raíz na qual todos comungariam. Somente desta maneira poderiam os homens viver em paz. Lembro que Max Sorre há muito havia retomado o conceito de «oekoumene» para descrever como as diferentes sociedades se encontravam localizadas num determinado espaço33. À cada grupo social, inserido num habitat específico, corresponderia uma «casa», ou seja, sua raiz cultural. O mundo seria composto por uma diversidade de culturas ocupando cada uma delas o seu «meio ambiente». A interpretação sugerida anteriormente, para dar conta do quadro de mundialização, tem necessidade de deslocar a noção de «oikos» de sua particularidade cultural, para o que existiria de comum. A «casa» de todas as culturas já não pode mais ser o solo geográfico de cada uma delas, mas a «pátria Terra», para falarmos como Morin. O planeta, na sua fixidez, conseguiria assim conter o movimento de desterritorialização inerente à globalização inserindo os homens numa mesma «comunidade». É sempre pertinente discutir em que medida essas perspectivas são realmente viáveis ou integram apenas uma visão religiosa do mundo. Quero porém ressaltar que o vínculo entre religião e ecologia não é fortuito. Trata-se de referentes simbólicos planetários em torno dos quais é possível organizar uma conduta «universal», isto é, de amplitude global. O mundo/planeta, e não apenas os «mundos» diferenciados de cada religião, é o palco da ação coletiva e da conduta individual. Ética e moral, preocupações antigas, são agora equacionadas em termos mundializados. Tem-se assim que determinada proposta de universalidade choca-se com outras, de igual alcance, mas de natureza diversa. Um exemplo, o antagonismo entre islamismo e consumismo. Um autor como Akbar Ahmed, a partir de seu ponto de vista islâmico, capta muito bem este aspecto ao contrapor o shopping à mesquita. O shopping seduz, estimula os sentidos, imerge o indivíduo no reino das coisas oferecendo-lhe a sensualidade das oportuniAnotações sobre religião e globalização Anàlisi 29, 2002 97 32. M. DOUGLAS MEEKS, «Globalization and the oikoumene in theological education», in Russel RICHEY (org.), Ecumenical & Interreligious Pespectives: globalization in theological education, Nashiville, The United Methodist Board of Higher Education and Ministry, 1992. 33. Max SORRE, Les Fondéments de la Géographie Humaine, Paris, Armand Collin, 1954. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 97 dades34. Em contraste, a mesquita anula sua corporeidade, retira-o do fluxo cotidiano, sua arquitetura imponente impressiona, o transcende, revelando sua condição finita diante da imensidão de Deus. No shopping prevalece o hedonismo, a realização imediata dos desejos —«I want and I want it now» seria o seu lema— na mesquita eles estão suspensos, asceticamente contidos pela emanação divina. Ela é lugar de oração, de predicação, onde o fiel atentamente escuta os sermões que lhe ensinam a luta eterna entre o «bem» e o «mal», o Islão e o Ocidente. O mundo feérico dos objetos é portanto um anátema, tentação demoníaca a ser evitada. Ele não é simplesmente algo imóvel, fixo, confinado à limites precisos, esse é o perigo, sua fuída manifestação, nos filmes, nas músicas, nos artefatos, nos apelos sexuais, é «perversa» e persuasiva, «invade» a intimidade do crente, do seu lar (a prova, dizem os religiosos, a crise da família na sociedade «ocidental»). Corretamente Bryan Turner observa, o consumo oferece uma promessa de vida que contradiz e compete diretamente com a conduta rígida e ascética exigida pelo fundamentalismo islâmico35. Sua condenação é pois uma consequência lógica do embate entre «espiritualismo» e «materialismo de mercado». Aceitá-lo seria minar a legitimidade do saber religioso, abrir uma brecha no monopólio de interpretação canonizado nos moldes tradicionais e modernamente reinterpretado pelo fundamentalismo. Mas pergunto: seria este antagonismo específico ao mundo islâmico? Resultado talvez de uma «intolerância» específica em relação ao «Ocidente»? Creio que não, e há razões para se pensar assim. O caso do Japão é sintomático. Sabemos que os valores confucionistas, piedade filial e disciplina, reinterpretados no contexto da modernidade, foram fundamentais na elaboração de uma ideologia do trabalho e na emergência do Estado nacional36. Em sua origem, a modernidade japonesa tem uma dívida com a religião. Mas nos esquecemos, isso é um testemunho do passado37. A tradição confucionista distingue claramente entre duas noções opostas: oyake e watakushi. A primeira define um conjunto de qualidades pertinentes ao homem sábio: frugalidade, conduta equilibrada, aperfeiçoamento pessoal, dedicação ao trabalho, obediência aos mais velhos, ao chefe da família, aos governandes. Oyake representa o equilíbrio entre o homem e as leis da natureza, a dosagem correta entre sua volição e a vontade divina. Watakushi é o seu contrário. A vida é uma luta incessante contra seus apelos insidiosos interpondo-se entre o indivíduo e a senda de sua perfeição. Ele é pois desequilíbrio, gasto inconsequente de energia. O mundo do consumo ilustra a tirania dos desejos egoístas, do passageiro em relação ao duradouro. Essa verdade ética (fundamental em determinado momento da história para a construção de um vínculo orgâncio entre Estado, capital e trabalho) 98 Anàlisi 29, 2002 Renato Ortiz 34. Akbar S. AHMED, Postmodernism and Islam, London, Routledge, 1992. 35. Bryan TURNER, Orientalism, Postmodernism Globalism, London, Routledge, 1994. 36. Ver, entre outros, Michio MORISHIMA, Capitalisme et Confucionisme, Paris, Flammarion, 1986. 37. Consultar Renato ORTIZ, O Próximo e o Distante: Japão e modernidade-mundo, op. cit. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 98 é no entanto redefinida com a emergência de uma sociedade de consumo a partir de meados dos anos 50, e particularmente com as transformações dos anos 70. Neste contexto de expansão econômica (automóveis, computadores, jogos eletrônicos, karaoke, viagens ao exterior, entretenimmento), a contenção, a frugalidade, deixem de ser vistos como positividade, consumir torna-se uma «virtude» (diziam as publicidades dos anos 60: «consumir é uma virtude»). O watakushi do reino dos objetos perde sua conotação negativa para se constituir na expressão do sonho de «todos» Por isso muitos dizem que o Japão vive atualmente uma crise de moralidade. A «velha» ética do trabalho, da disciplina, do respeito aos mais velhos, da dedicação à firma, é agora contestada pelo hedonismo «materialista»38. Situação que se repete na China. Já não se trata apenas da tensão entre modernidade comunista e valores religiosos, isto é, da emergência da técnica, da ciência e do Estado moderno. As transformações recentes trazem uma nova dimensão: «a globalização da cultura, via mídia, novas formas poderosas de arte, e a rápida comunicação, questionam, ou melhor, minam as qualidades cultivadas pelo confucionismo. Essas qualidades são consideradas como demasiadamente exigentes pelos jovens e, a menos que sejam reinterpretadas em termos modernos, reembaladas numa retórica moderna, dificilmente serão atratativas paras as futuras gerações de pessoas educadas»39. É comum percebemos o consumo como algo exclusivo ao reino material, uma mera apropriação dos bens, escolhidos segundo o gosto e as inclinações de cada um. Na verdade, ele pressupõe uma ética, uma disposição alimentada pelo imaginário coletivo. A publicidade não é apenas uma técnica de venda, ela o foi no passado, nas sociedades contemporâneas ela é fonte permanente de exemplaridade, estilos-de-vida, normas de conduta. Como as religiões, o consumo é um universo repleto de signos e de mitos, um «mundo» com particularidades e exigências próprias. Universo de abrangência planetária, devido aos meios de comunicação, às indústrias culturais, às corporações transnacionais, aos ídolos da música pop, às estrelas de cinema, constituindo uma verdadeira cultura «internacional-popular». Como nos diz Baudrillard, ele é uma «moral», requer uma forma de conduta, ao que eu acrescento, contrapondo-se à outras moralidades de envergadura mundial40. Por isso a crítica e a denúncia do consumismo, é uma constante no discurso das mais diversas religiões. Tanto nas pregações oficiais da Igreja católica, condenação do egocentrismo individualista pelo Papa, como no atual pensamento neo-confucionista, nos deparamos com argumentos semelhantes em relação ao avanço «materialista», enfim «desumano», do mercado (para evitar possíveis malenAnotações sobre religião e globalização Anàlisi 29, 2002 99 38. Ver N. INOUE (org.), Globalization and Indigenous Culture, Tóquio, Institute for Japanese Studies and Classics, Kokugakuin University, 1997. 39. Wang GUNGWU, «The significance of Confucianism in Chinese culture: past and present», in Osman BAKAR (org.) Islam and Confucianism Kuala Kampur, Centero for Civilization Dialogue, University of Malaya, 1997, p. 201. 40. Jean BAUDRILLARD, La Société de Consommation, Paris, Ed. Denoel, 1970. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 99 tendidos sublinho, não tenho nenhuma predileção pela ideologia neo-liberal celebrativa do mercado global). Um autor como Tu Weiming quer inclusive aproximar os pontos comuns entre confucionismo e islamismo procurando revitalizá-los como fonte espiritual «alternativa» para a humanidade41. A literatura produzida pelos teólogos católicos e protestantes é repleta de exemplos análogos. Eles nos explicam que a instituição mercado existe de longa data na história das sociedades humanas, e nada há de errado nisso. Porém, no passado sua existência era «guiada» por outras forças, a tradição moral, as restrições legais, e sobretudo as concepções religiosas. O mercado global seria no entanto o contrário disso tudo, funcionaria sem nenhum «freio», Prometeu desacorrentado, «dissolvendo tudo que é sólido no ar». Um desses autores acrescenta: «como teólogo cristão sugiro que a »religião do mercado«, que é a substância do mercado global, de uma perspectiva cristã é claramente uma idolatria —uma «falsa religião»— mas que ao invés de combatê-la, como fizeram os primeiros cristãos em Éfeso, eles hoje, frequentemente são coniventes com ela, e algumas vezes até mesmo a sacralizam»42. A passagem é sugestiva mas antes de comentá-la cito uma outra. Criticando a separação que os economistas fazem do mercado de outras instituições sociais, como se ele constituísse uma entidade autônoma, integrada, com leis e regras próprias, outro pensador religioso nos recorda, caso isso fosse verdadeiro, «Deus estaria afastado das coisas dos homens». E pondera: «o que separa a teologia moderna da teologia tradicional é a tendência de se pensar Deus de uma forma que deixem intatctas as leis de mercado. Na verdade, falar de Deus, nas condições assumidas pela teoria da liberdade natural e pelas leis do mercado moderno, significa que Deus pode apenas ser aquilo que a ideologia moderna do mercado lhe permite ser»43. Há nessas passagens um nítido contraponto entre a vontade divina e o mercado global, elas surgem como disposições disjuntas e em tensão. Outra dimensão é também importante, o mercado é percebido como uma «religião», tema recorrente entre os escritores religiosos. Do ponto de vista teológico existem boas razões para que esta aproximação, a primeira vista supreendente, seja de alguma maneira convincente. O mercado global contém duas qualidades frequentemente associadas à herança religiosa: transcendência e omnipresença. Sua globalidade transcende os indivíduos, classes sociais e nações, envolvendo à todos no seio de uma mesma integralidade. Seu domínio não conhece fronteiras, abarca o planeta por inteiro, homens, povos, natureza, à ele são submetidos. A universalidade do mercado, ou seja, 100 Anàlisi 29, 2002 Renato Ortiz 41. Tu WEIMING, «Towards a global ethics:spiritual implications of Islam Confucianism dialogue», in Islam and Confusianism, op. cit. 42. Harvey COX, «Pentecostalism and global market culture», in M.W. EMPSTER alli (org.), The Globalization of Pentecostalism, Irvine (California), Regnun Books International, 1999, p. 388. 43. M. DOUGLAS MEEKS, «Global economy and the globalization of theological education», in A.F. EVANS alli (org.), The Globalization of Theological Education, Maryknoll (N. York), Orbis Books, 1993, p. 249. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 100 sua extensão confere-lhe a dimensão de totalidade (e muitas vezes de totalitarismo). Entretanto, a transcendência é sempre abstrata, algo em potência, para se realizar ela deve manifestar-se no mundo, afirmar sua omnipresença. A transcendência do mercado se perpetua através do consumo, este é o ato que a situa, a singulariza, inserindo o indivíduo no seu Ser. Metafóricamente eu diria, o consumo torna coetâneo a presença na transcendência. Entretanto, tais virtudes nada têm de «verdadeiras», falta-lhes um fundamento ontológico, sagrado, por isso o mercado se apresenta como uma «falsa religião», e sua adoração, uma «idolatria». Religião e mercado surgem assim como entidades morais mundiais, concorrentes e conflitantes entre si. Cada um com seus deuses, suas exigências, sua ética. A condenação proferida pelo saber teológico não é pois um dado ocasional do confronto desta ou daquela crença com o «materialismo» do mundo. Ela é uma necessidade, exprimindo a presença de concepções de mundo em disputa no cenário mundial. A discussão sobre o universal é sempre difícil e controversa. Muitos filósofos e pensadores religiosos, acreditam na existência de um «ser humano», substrato transcendente ao espaço e ao tempo, às culturas e à história. Aceito este postulado pode-se evidentemente indagar sobre sua natureza e o seu destino. Desconfio porém desta perspectiva, prefiro alinhar-me entre aqueles que pensam o universal como algo historicizado, imerso nas situações concretas das organizações sociais e das relações de poder. Nesste sentido, não há «o» ser humano, mas sociedades distintas nas quais homens e mulheres encontramse inseridos. A temática do universal, enquanto sinônimo de democracia, igualdade, cidadania (valores que pessoalmente prezo muito) é portanto uma problemática «particular» do «universal» da modernidade. Dificilmente poderíamos projetá-la no passado (Moses Finley critica a impropriedade de certos estudos históricos quando aplicam à sociedade grega o conceito de democracia), e se o fazemos em relação ao futuro, de uma certa forma utopicamente, é porque o imaginamos relativamente próximo às formas que conhecemos. Independentemente porém do partido que se toma, a reflexão sobre as religiões nos permite compreender como o debate, longe de ser algo ultrapassado, como pensa uma certa literatura pós-moderna, é pertinente e atual. O advento da globalização reinsere a legitimidade dos «grandes relatos» no contexto contemporâneo, invertando um pouco os prognósticos feitos por Lyotard. Um mundo global, para ser compreendido, e para se constituir num espaço de ação política, leva necessariamente à elaboração de um entendimento «universal», abrangente, totalizador. A afirmação das «diferenças», embora importante, não é suficiente para dar conta da situação presente. Certamente os «relatos» produzidos, por forças e interesses distintos, muitas vezes antagônicos, não são análogos nem coincidentes. Há diferenças substantivas entre a perspectiva neoliberal, uma apologia do mercado, a proposta ecológica (seria talvez mais correto dizer as propostas, no plural), as visões religiosas, e um eventual neo-socialismo. Entretanto, cada uma dessas narrativas se articulam enquanto Anotações sobre religião e globalização Anàlisi 29, 2002 101 Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 101 «universalidade», isto é, sua amplitude é mundial. Utilizando uma expressão de Foucault eu diria, elas são «regimes de verdade» que planetariamente buscam afirmar sua validade. Seus universais historicizados, coexistem, se complementam, e certamente competem entre si. O mundo é o cenário de sua materialização. Renato Ortiz es autor de numerosos estudios e investigaciones en materia de sociología y antropología de la comunicación, entre las que cabe destacar Cultura e modernidade, A moderna tradiçao brasileira y Cultura brasileira e identidade nacional. 102 Anàlisi 29, 2002 Renato Ortiz Anàlisi 29 001-260 16/12/02 19:08 Página 102