Antropologia de la comunicació

Resum L’article defensa el plantejament que la comunicació construeix el centre cabdal de l’antropologia: qualsevol forma de presència de l’ésser humà en el món instaura un procés comunicatiu. El temps, l’espai, el sexe i les condicions psicològiques dels individus, entre d’altres, són variables històriques, condicionants i determinants alhora, de la comunicació humana. En néixer, l’ésser es troba totalment immergit en la natura i, alhora, separat de la cultura (i de l’alteritat). Mitjançant la comunicació que li posaran a l’abast de la mà les «estructures d’acollida», emprendrà la llarga marxa de distanciament respecte de la natura i d’apropament respecte de la cultura. Afirmar que l’esser humà és la seva cultura equival a dir que, per a bé o per a mal, la comunicació relacional és el seu constitutiu essencial. Paraules clau: antropologia, comunicació, cultura, representació, identitat, narració, espai, temps. mediació. Abstract. The anthropology of communication The article puts forward the argument that communication is the real centre of anthropology: any form of human presence in the world initiates a communicative process. Time, space, the sex and psychological condition of the individuals, among others, are historical variables, which both condition and determine human communication. At birth, a human being is totally immersed in nature and, at the same time, separated from culture (and otherness). Via the communication which puts at his disposal the «welcoming structures», he will being the long journey that distances him from nature and bring him closer to culture. To say that human beings are their own culture, is to say that, for better or for worse, relational communication constitutes their essence. Key words: anthropology, communication, culture, portrayal, identity, narration, space, time, mediation. Anàlisi 29, 2002 21-40 Antropologia de la comunicació Lluís Duch Monestir de Montserrat Sumari 1. Introducció 2. Alguns aspectes antropològics de la comunicació 3. Comunicació: l’espai i el temps 4. Comunicació humana i mediacions 5. L’emocionalitat 6. Conclusió Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 21 1. Introducció Indefectiblement, l’ésser humà, ho sàpiga o no, posseeix una constitució logomítica, la qual cosa significa que la seva presència en el món —en el seu món— mai no deixa de construir-se comunicativament amb l’ajut imprescindible d’un gran nombre de llenguatges.1Tot un conjunt indestriable de processos abstractius i de processos imaginatius es troben implicats en això que Thomas Luckmann i Peter L. Berger han denominat la «construcció social de la realitat»,2la qual, segons la meva opinió, sempre es troba precedida i determinada per una «construcció simbòlica de la realitat».3«Construcció simbòlica de la realitat» que, en la pluralitat de cultures i d’històries, posa en moviment tot un conjunt de mediacions informatives que, amb una intencionalitat més o menys explícita, s’integren en l’«imaginari col·lectiu» del grup de pertinença. En cada aquí i ara, sobre aquesta base simbòlica pot edificar-se cada aquí i ara, individualment i col·lectivament, l’espai i el temps humans (o inhumans).4 La comunicació és una dada antropològica fonamental i imprescindible, perquè, des del naixement fins a la mort, la constitució de l’ésser humà exigeix uns inacabables processos de transmissió que permeten —o haurien de permetre— la conversió de la «mera» informació en veritable comunicació humana. En efecte, no hi ha fet humà al marge de les «comunicacions transmissions» que fan possible que les «estructures d’acollida» portin a terme la seva funció específica.5Aquesta no consisteix en res més que la construcció simbòlica i social de la realitat, la qual fa possible la instal·lació de l’ésser humà en el seu món quotidià; una instal·lació que comporta processos constants d’interpretació i de contextualització del seu entorn físic i humà. No hi ha dubte que, des d’una perspectiva antropològica, en un moment alhora tan confús i tan ple de possibilitats com és l’actual, pot ser no sols interessant, sinó realment imprescindible realitzar una reflexió multidisciplinària sobre la comunicació; una reflexió que es proposi fer una anàlisi crítica de les diverses moda22 Anàlisi 29, 2002 Lluís Duch 1. Sobre l’abast i el sentit que donem a la logomítica, vegeu L. DUCH, Mite i interpretació. Aproximació a la logomítica II, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1996, p. 247-297. 2. Vegeu P.L. BERGER; TH. LUCKMANN, La construcció social de la realitat. Un tractat de sociologia del coneixement, Barcelona, Herder, 1988. 3. Vegeu L. DUCH, Simbolisme i salut. Antropologia de la vida quotidiana 1, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1999. 4. Almenys des d’una perspectiva antropològica, és d’una importància cabdal la distinció entre «informació» i «comunicació». Tota comunicació es basa en algun tipus d’informació; a la inversa no pas sempre es realitza. Resulta prou evident la importància excepcional que posseeix per a la comunicació humana la «memòria col·lectiva» (vegeu L. DUCH, Simbolisme i salut, ja citat, p. 154-164). 5. Sobre les «estructures d’acollida», cf. L. DUCH, La educación y la crisis de la modernidad, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic, Paidós, 1998 (1ª reimpr.); L. DUCH, Llum i ombres de la ciutat. Antropologia de la vida quotidiana 3, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2000, p. 15-42. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 22 litats comunicacionals que, en la nostra societat, es mostren operatives en la construcció de l’humà. En un moment en el qual les fronteres entre les diverses disciplines, al contrari d’allò que s’esdevenia anys enrere, presenten un indubtable «caràcter osmòtic» i sense precedents en les ciències humanes, caldria no oblidar que, d’una manera o altra, la comunicació constitueix el centre cabdal de totes, perquè totes, des d’òptiques diferents, tenen alguna cosa a veure amb la paraula humana i la seva transmissió. Aquest volum d’ANÀLISI ofereix un aplec bastant ampli d’aproximacions molt diverses a la comunicació humana. Expressament, s’ha pretès que, mitjançant la diversitat de metodologies i d’enfocaments ideològics d’aquest volum, es posés sobre la taula una doble i innegable evidència antropològica: 1) qualsevol referència a l’ésser humà implica una mena o altra de comunicació; 2) la comunicació humana, perquè al mateix temps constitueix i expressa l’ésser humà, necessàriament ha de ser poliglota. En efecte, el temps, l’espai, el sexe, les condicions psicològiques dels individus i les col·lectivitats, els interessos creats, el temperament, els imperatius econòmics i polítics, la memòria i l’imaginari col·lectius, etc., etc., són variables històriques (cadascuna amb el llenguatge que li és propi), condicionants i determinants alhora de la comunicació humana. Com a conseqüència, aquesta mai no podrà ser un «producte homogeni» i rígidament articulat, sinó que haurà d’adoptar una «posició sinòptica» i «policèntrica», en la qual caldrà que intervinguin totes les formes possibles de reflexió, d’expressió i d’acció que són accessibles a l’home. Resulta prou evident que en aquest volum tan sols ha estat possible de reunir un nombre limitat de perspectives. Creiem, però, que, a causa de la creixent presència, rapidesa i influència de les informacions en la vida quotidiana, seria molt oportú aprofundir i eixamplar les reflexions iniciades en aquest volum d’ANÀLISI mitjançant altres perspectives no sols ideològiques i metodològiques, sinó també temàtiques, per tal d’adquirir una visió de conjunt, sempre fragmentària i en perpetu moviment, de la constitució comunicacional de l’ésser humà. Antropològicament parlant i en estreta relació amb la problemàtica a l’entorn d’una possible antropologia de la comunicació, allò que interessa en primer lloc no és la comunicació «en si», amb les tècniques adients, els interessos de tota mena que les sustenten i les institucions que li confereixen la cobertura, sinó l’home i la dona comunicats.6Crec que és a partir d’aquí que cal concretar allò que es determinant i específic en l’aproximació antropològica a la comunicació. D’una banda, l’ésser humà comunicat o incomunicat en un espai i un temps concrets i, de l’altra, l’ésser humà comunicant o bé reclòs en el mutisme, haurien de constituir, des d’una perspectiva antropològica, l’aspecte central de la reflexió a l’entorn de la comunicació. No hi ha dubte que, en el sentit més literal del terme, es tracta d’un tema amb unes dimensions oceàniques, amb derivacions i connexions en constant estat de augment de la complexiAntropologia de la comunicació Anàlisi 29, 2002 23 6. És obvi que, a la pràctica, aquestes dues modalitats no poden separar-se entre si. Ara bé, des d’una perspectiva expositiva, creiem que cal procedir a esquematitzar la problemàtica per tal de poder abastar-la millor. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 23 tat, les quals, evidentment, no podran ser analitzades en totes les seves modulacions i variacions. 2. Alguns aspectes antropològics de la comunicació Cal començar amb una afirmació fonamental: en cada aquí i ara, l’ésser humà com a tal —sense oblidar de cap manera els innegables i insuprimibles precedents de la prehumanitat (instintivitat)— és allò que és en funció dels diversos nexes comunicatius que pot arribar a establir i a mantenir. Per això és inqüestionable que, sempre i arreu, l’home concret i els grups humans són en realitat allò que són les transmissions que reben i emeten: sense les anades i vingudes de la paraula (dialogos) no hi ha humanitat.7D’aquí pot deduir-se que la relacionalitat constitueix la signatura específica de la presència de l’ésser humà en el seu món. És comprensible, per tant, que considerem la comunicabilitat humana, que sempre implica uns determinats processos d’imitació, de traducció i d’interpretació, com la categoria antropològica fonamental.8 En aquest context, fóra bo no oblidar que la patologització de l’humà, tant a nivell individual com col·lectiu, acostuma a produir-se quan té lloc la interrupció més o menys abrupta de la comunicabilitat perquè, aleshores, la relacionalitat com la forma genuïna de presència de l’ésser humà en el món es malmet, i aleshores queda reclòs en els estrets límits del jo.9Allò que designem amb l’expressió «vida quotidiana» no és res més que l’exercici diari de la relacionalitat comunicativa pròpia de l’home, el qual d’aquesta manera «es presenta» i «es representa» sobre l’escenari del gran «teatre del món».10 En efecte, 24 Anàlisi 29, 2002 Lluís Duch 7. D’aquí les nefastes conseqüències que se segueixen de la perversió de la paraula, la qual incideix en la mateixa constitució relacional de l’ésser humà (vegeu G. STEINER, Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano, Barcelona, Gedisa, 1990; V. KEMPLERER, LTI, la langue du IIIeReich. Carnets d’un philologue, París, Albin Michel, 1996). 8. Antropològicament parlant, la interpretació ha estat investigada des de diverses perspectives. La traducció, en canvi, no acostuma a ser tinguda en compte pels antropòlegs, encara que, com és a bastament conegut, la praxi antropològica no és res més que un conjunt de traduccions de temps i d’espais, de costums i de formes de vida, etc. Sobre la traducció des d’una perspectiva antropològica, vegeu L. DUCH, «Antropologia i traducció», a L. DUCH, La substància de l’efímer. Assaigs d’antropologia, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2002, p. 167-197. Sobre la imitació com a categoria antropològica, vegeu G. SIMMEL, Cultura femenina y otros ensayos, Madrid, Revista de Occidente, 1934, p. 143-145, que analitza la imitació en relació amb el sistema de la moda; L. DUCH, Simbolisme i salut, ja citat, p. 235-239. 9. És evident que aquí caldria referir-se als canvis profunds que intervenen en la comunicació humana actual a causa de la supremacia en el nostre moment de la «societat terapèutica» (Bellah), de la «cultura del jo» (Béjar) o de la «societat de vivència» (Schulze). Sobre aquesta problemàtica, vegeu L. DUCH, Armes espirituals i materials: Política. Antropologia de la vida quotidiana 4, 2, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2001, p. 250-256. 10. Sobre les teories de la «vida quotidiana», vegeu L. DUCH, Armes espirituals i materials: Política, ja citat, p. 213-249. Sobre els «rols» representatius en la vida quotidiana, les anàlisis d’E. GOFFMAN, Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales, Buenos Aires, Amorrortu, 1994; L. DUCH, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, encara continuen essent molt interessants. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 24 no hi ha cap mena de dubte que la representació sempre és operativa allí on es dóna una forma o altra de comunicació i d’acció relacional.11 L’home és inevitablement un «ésser teatral» que, constantment, entre el drama i la comèdia, es veu constret a «representar» un cert rol social, la qual cosa implica que, per a bé i per a mal, es troba determinat pels imperatius que li són imposats per una tradició concreta, amb l’inevitable rerefons d’una «memòria col·lectiva» que acostuma a mostrar-se activa fins i tot quan és rebutjada explícitament. Per això mateix, sense pausa, la vida quotidiana de tot ésser humà és una mise-enscène ininterrompuda. Totes les societats, antigues i modernes, del nord i del sud, han concretat la presència de l’ésser humà en el seu món mitjançant diverses formes de teatralitat, perquè, en el fons, no és el teatre una imitació de la vida, sinó que la mateixa vida humana consisteix en un conjunt d’ininterromputs exercicis teatrals. Amb tot és una dada prou evident que, en la nostra societat, sobretot a causa de les irresistibles imitacions promogudes per la moderna comunicació de masses, la teatralització de l’existència humana ha experimentat uns canvis molt significatius. En l’actualitat, la imitació, que, en totes les societats, ha estat un element comunicatiu essencial per precisar en cada hic et nunc les formes de presència de l’ésser humà en el món, ha experimentat (experimenta) un «gir copernicà» a causa, per exemple, de la profunda incidència acrítica de l’star system.12 No fa pas gaire, Georges Balandier es referia expressament a un increment espectacular de la teatralització de la vida pública actual (política), en la qual la «teatrocràcia» ha esdevingut un factor determinant i omnipresent en l’exercici de la política i de la resta d’activitats comunicacionals.13 Ara bé, no pot oblidar-se que qualsevol forma de comunicació en la qual intervé una forma o altra de teatralització implica una activació de la capacitat logomítica que és inherent a la condició humana, la qual cosa subratlla un fet d’una extraordinària i inevitable importància: «la investidura mítica Antropologia de la comunicació Anàlisi 29, 2002 25 11. Sobre «comunicació» i «cultualitat», vegeu el que exposem més endavant. Des d’una perspectiva antropològica, sobre l’abast de la representació com a acció comunicativa, vegeu J. GOODY, Representaciones y contradicciones. La ambivalencia hacia las imágenes, el teatro, la ficción, las reliquias y la sexualidad, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic, Paidós, 1999. A partir d’una òptica multidisciplinària, cf. C. ENAUDEAU, La paradoja de la representación, Buenos Aires-Barcelona-Mèxic, Paidós, 1999. 12. Valgui com a exemple —un entre molts de possibles— l’àmplia ressonància que troba en la nostra societat l’anomenat «cos anorèxic» a causa de la «credulitat» amb què s’imposen els models —en aquest cas, el model corporal— imposats per l’star system. Sobre el «cos anorèxic», vegeu les lúcides anàlisis de D.B. MORRIS, Illness and Culture in the Postmodern Age, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1998, p. 150-158. Sobre la «credulitat» com un dels components imprescindibles de la societat actual i, per tant, de les comunicacions que s’hi fan, cf. P.L. BERGER, Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad, Barcelona, Herder, 1994. 13. Vegeu G. BALANDIER, El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la representación, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic, Paidós, 1994. També cal tenir en compte J. MARTÍN-BARBERO, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, Barcelona, G. Gili, 51998, p. 128-132. Creiem que, actualment, la «teatrocràcia» es mostra molt efectiva en totes les esferes de la vida quotidiana (política, medicina, esport, cinema, cultura, etc.). Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 25 continua essent una necessitat política» de totes les activitats teòriques i pràctiques de l’ésser humà.14 La relació de la comunicació humana amb la teatralitat ens permet d’introduir una altra relació —o, potser millor, una faceta diferent de la comunicació—. Ens referim al seu caràcter cultual.15 Diversos antropòlegs han posat en relleu que el ritual com a forma simbòlica i expressiva constitueix una dimensió de totes les activitats socials de l’home, i, doncs, de la mateixa comunicació.16 En efecte, Jack Goody assenyala que «la “rutinització”, la regularitat i la repetició es troben a la base de la mateixa vida social», la qual cosa constitueix un intent per posar en relleu que tota forma comunicativa, conscientment o inconscientment, s’adapta a unes pautes ritualitzades que han estat assumides, conscientment o inconscientment, tant per l’emissor com pel receptor de la comunicació. Des del biològic fins al cultural, l’home és un ésser pautat. Dins d’aquesta línia teòrica, altres investigadors subratllen la natura ritual de la comunicació en termes o bé d’estructures lingüístiques, tot emprant sobretot l’estructuralisme de caràcter saussureà, o bé, a partir de l’obra d’Austin i Searle, fent ús d’estructures performatives. Mary Douglas, per exemple, afirma que «el ritual és sobretot una forma de comunicació», compost d’actes culturals normals, quotidians, amb els quals hom pretén aconseguir uns determinats efectes (i, potser també, afectes) en els qui reben la comunicació.17 Per la seva banda, Edmund Leach assenyala que «ens ocupem dels rituals a fi de transmetre missatges col·lectius a nosaltres mateixos». Aquest autor treu la conclusió que «tota mena de discursos és una forma de ritual».18 Des de perspectives molt diverses i amb llenguatges molt diferents, tots els investigadors que han tractat de la relació entre comunicació i cultualitat han posat en relleu que l’e26 Anàlisi 29, 2002 Lluís Duch 14. G. Balandier, op. cit., p. 123-124. Una qüestió que ha de romandre al marge d’aquesta exposició és l’ús de les imatges i les metàfores en la vida pública dels individus com a increments de la mateixa teatralització de l’existència humana. Sobre tot això, vegeu el notable estudi de J.M. GONZÁLEZ GARCÍA, Metáforas del poder, Madrid, Alianza, 1998. 15. Vegeu l’excel·lent estudi de C. BELL, Ritual Theory – Ritual Practice, Nova York-Oxford, Oxford University Press, 1992, esp. p. 72-73 i p. 110-114. Evidentment, no considerarem aquí la complexa problemàtica a l’entorn de la ritualitat humana, la qual, com a comunicació i com a joc, posseeix uns innegables precedents en la mateixa instintivitat pròpia de l’espècie humana (vegeu L. DUCH, Simbolisme i salut. Antropologia de la vida quotidiana 1, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1999, p. 174-224). Tampoc no ens referirem a la ritualització, pròpia d’homes i d’animals, tal com la va formalitzar, per exemple, Julian Huxley per tal de formalitzar o canalitzar l’ampli espectre de la comunicació mitjançant les emocions (vegeu C. Bell, op. cit., p. 73-74). 16. Vegeu, per exemple, J. GOODY, «“Against Ritual”: Loosely Structured Thoughts on a Loosely Defined Topic», a S.F. MOORE; B.G. MYERHOFF (eds.), Secular Ritual, Amsterdam, Van Gorcum, 1977, p. 25-35; R.A. RAPPAPORT, Ecology. Meaning and Religion, Richmond (Ca.), North Atlantic Books, 1979, p. 174-178; R. WUTHNOW, Meaning and Moral Order, Berkeley, University of California Press, 1987, p. 99-101, p. 103, p. 109; J. MAISONNEUVE, Ritos religiosos y civiles, Barcelona, Herder, 1991, esp. p. 121-125. 17. Vegeu M. DOUGLAS, Símbolos naturales. Exploraciones en cosmología, Madrid, Alianza, 1978, p. 41, p. 97. 18. E.R. LEACH, cit. C. Bell, op. cit., p. 73. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 26 fecte comunicatiu que cerquen els rituals (religiosos i/o civils) no és res més que una reducció de l’angoixa que és inherent a la condició humana pel fet de trobar-se, sense treva ni pausa, confrontada amb la contingència.19 No hi ha dubte que la comunicació humana, sempre, d’una manera o altra, ritualitzada, és (o pretén ser) no tan sols una «praxi de dominació de la contingència»,20 sinó també de la violència com una mena d’«atmosfera epidèmica» que posa en perill la consistència ètica de l’individu i dels grups humans.21 En l’actualitat, en relació molt directa amb la comunicabilitat humana, cal prestar una atenció molt especial a la crisi de la identitat com a situació de «desidentificació» provocada precisament per la fractura o, almenys, pel col·lapse dels processos de transmissió, els quals, com és prou reconegut, són els qui fan possible el progressiu assentament de l’ésser humà concret en el seu espai i en el seu temps (pas de l’in-fans acultural a l’home o la dona més o menys culturalitzats i socialitzats).22 En néixer, l’ésser humà es troba completament immergit en la natura i, alhora, totalment separat de la cultura (i de l’alteritat). Mitjançant la comunicació que li posaran a l’abast de la mà les «estructures d’acollida» emprendrà la llarga marxa de distanciament respecte a la natura i d’apropament respecte a la cultura (a la seva cultura per mitjà sobretot de la «llengua materna»), sense que mai arribi a separar-se plenament de la natura ni a fondre’s del tot en la cultura.23 Voldria fer notar que no comprenc la crisi Antropologia de la comunicació Anàlisi 29, 2002 27 19. Sobre la comunicació com a factor reductor de l’angoixa, vegeu R.N. BELLAH i altres, Hábitos del corazón, Madrid, Alianza, 1989, p. 134-139, p. 142-144, p. 184-185. 20. Vegeu les anàlisis ja clàssiques de V. TURNER, El proceso ritual. Estructura y antiestructura, Madrid, Taurus, 1988. Sobre la dominació de la contingència com a «afer comunicatiu», vegeu L. DUCH, Simbolisme i salut, ja citat, p. 245-250. En aquest context, fóra molt important considerar la qüestió de les «tècniques del cos» (M. Mauss) i de l’«habitus» (P. Bourdieu) com a formes de «comunicació aprenentatge» que permeten que la corporeïtat de l’ésser humà construeixi i se situï en el seu espai i el seu temps. 21. No hi ha dubte que ací hauríem de referir-nos (amb els seus límits i les seves possibilitats) a la reflexió de René Girard sobre la violència, la seva expansió i també la seva dominació. Sobre la qüestió de la violència en els mitjans de comunicació actuals, vegeu J. BUSQUETS DURAN (ed.), La violencia en la mirada. L’anàlisi de la violència a la televisió, Barcelona, Trípodos, 2001. 22. L’estudi de J. LERIDER, Modernité viennoise et crises d’identité, París, Quadrige/PUF, 2000, constitueix una excel·lent introducció històrica a la crisi de la identitat moderna. Des d’una perspectiva psicològica, l’obra d’E.H. ERIKSON, Identidad. Juventud y crisis, Madrid, Taurus, 1992, resulta molt útil per copsar la labor de les primeres transmissions que rep l’infant per a la construcció progressiva de la seva identificació com a tal persona concreta. A partir d’una òptica filosoficohistòrica, sobre la crisi de la identitat moderna poden consultar-se els llibres de M. BERMAN, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Madrid, Siglo XXI, 41991, i S. TOULMIN, Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad, Barcelona, Península, 2001. 23. Aquesta idea m’ha estat suggerida per la lectura del text d’homenatge a Jürgen Habermas de H.-G. GADAMER, «Kultur und Medien»: A. HONNETH; T. MCCARTHY; C. OFFE; A. WELLMER (ed.), Zwischenbetrachtung. Im Prozess der Aufklärung. Jürgen Habermas zum 60. Geburtstag, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 21989, p. 713-732. Creiem que resulta molt interessant el parer de Gadamer segons el qual, en tots els temps i totes les cultures, els mitjans de comunicació de massa han estat uns elements imprescindibles per a la humanització Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 27 de la identitat com la desintegració d’una dada original (essencial), immune als processos històrics, «providencialment» establerta des dels mateixos orígens del temps (per exemple, el Volk de la tradició romàntica alemanya o la «tradició» en el context politicoreligiós hispànic), sinó sobretot com la «interrupció» o el «col·lapse» dels processos comunicatius, amb l’ajut dels quals els individus i els grups humans van configurant-se i van situant-se en llur espai i llur temps. Martin Buber escrivia que «la tradició és la més bella de les llibertats per a la generació que l’assumeix amb la consciència clara de la seva significació, però també és l’esclavatge més miserable per a aquell que en recull l’herència amb una simple peresa d’esperit».24 Per tot plegat prefereixo parlar de «processos d’identificació o d’aprenentatge» en lloc d’«identitat», ja que la persona concreta i també els grups humans recorren uns trajectes vitals, molt sovint, en zig-zag, en els quals i a través dels quals, al mateix temps, van identificant-se i desidentificant-se. Aquests processos d’«identificació-desidentificació» acostumen a designar-se amb el terme biografia, la qual no és res més que l’expressió de la mobilitat comunicativa que és pròpia de l’ésser humà en un temps i un espai concrets. Per això pot afirmar-se, contra el pensament reaccionari, que la identitat no és un producte exclusiu de la tradició, de les «arrels», de l’origen, encara que, sempre i arreu, aquestes arrels, com a punt de partida que són, posseeixen, antropològicament parlant, una singular i indestructible importància per a la configuració històrica de l’humà. En aquest sentit, Maurizio Bettini escriu que «la relació de determinació entre tradició i identitat assumeix l’aparença d’una força que brolla directament de la natura orgànica. Si un arbre és aquest arbre perquè ha crescut a partir d’aquestes arrels, nosaltres som nosaltres perquè hem crescut de les “arrels” de la nostra tradició cultural».25 En el fons, la qüestió antropològica fonamental que ací es planteja és: comunicativament parlant, com es comporten en l’existència humana concreta la continuïtat i el canvi, el «dret a la tradició» i el «dret al progrés», els quals sempre es donen conjuntament i, a més, són imprescindibles per a l’exercici de l’ofici de dona o d’home.26 28 Anàlisi 29, 2002 Lluís Duch de l’ésser humà, que posaven en relleu, com veurem més endavant, la imprescindible necessitat que té d’«intermediaris», de mediacions, de vehicles que «transporten» informació i que «ens transporten» a nosaltres mateixos com a informació que som per a nosaltres mateixos i per als altres. 24. M. BUBER, cit. M.-A. OUAKNIN, C’est pour cela qu’on aime les libellules, París, CalmannLévy, 1998, p. 90. 25. M. BETTINI, «Contra las raíces. Tradición, identidad, memoria», Revista de Occidente, 243, juliol-agost, 2001, p. 84. Tot aquest article de Bettini (p. 79-97) és una excel·lent reflexió sobre l’actualitat d’aquesta problemàtica, tan actual, perillosa i, al mateix temps, inevitable. Aquest autor és del parer que, en l’actualitat, cal cercar i aplicar termes «horitzontals» més que no pas «verticals» per configurar les metàfores que expressen la identitat (cf. ídem, p. 84-87). Hem considerat alguns aspectes d’aquesta problemàtica a L. DUCH, Llums i ombres de la ciutat. Antropologia de la vida quotidiana 3, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2000, p. 104-128, p. 154-265. 26. Des d’una perspectiva mítica, el tema de la identitat, perillós i ple de paranys, posseeix una importància excepcional pel fet que, d’una manera o altra, referir-se a la identitat implica conAnàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 28 Ha esdevingut un lloc comú afirmar que llenguatge i història, esdeveniment i comunicació, objectivitat i trajecte personal, es mantenen referits i coimplicats en la realitat que designem amb el nom de «biografia». Es tracta, però, d’una coimplicació en la distància i en la diferència. En efecte, mai no existeix —ni podrà existir— una equivalència total i perfecta entre els esdeveniments i llur concreció lingüística i comunicativa, entre una suposada objectivitat asèptica i teòrica i la recepció i la interpretació per part del subjecte humà d’allò que s’esdevingué. Com volia Max Weber, els facta mai no poden deixar de ser ficta justament perquè són en cada aquí i ara allò que són en funció de la comunicació, de l’emparaulament, que se’n fa, i, evidentment, en aquest «treball comunicatiu», hi ha elements imprescindibles de natura molt diversa com són, per exemple la memòria com a capacitat fabuladora de l’ésser humà, la inevitable censura imposada per l’oblit, la nostàlgia dels orígens i el desig d’allò encara no esdevingut, els «interessos creats» de tota mena, sobretot, encara que no exclusivament, els de caràcter econòmic.27 Des de tots els punts de vista, però sobretot comunicativament parlant, cal deixar ben clar que l’«en si» de la realitat resulta totalment inaccessible a l’ésser humà, el qual, paradoxalment, tan sols disposa de l’«en si» en la mesura que en fa una recepció «per a si».28 Perquè l’ésser humà fonamentalment és un receptor, la comunicació com a construcció simbòlica ad hoc constitueix la base antropològica essencial per a la construcció de l’espaciotemporalitat que el caracteritza. 2.1. El «més» i el «menys» de la comunicació humana Inevitablement, en qualsevol comunicació realitzada en la successió de temps i d’espais, sempre hi ha «més» i «menys» d’allò que s’esdevingué. «Menys» perquè, a causa de la inevitable determinació espaciotemporal en la qual es troba tot comunicant, aquest, obligatòriament, ha de recórrer a l’ús de mediacions, és a dir, d’artefactes situats «enmig de», entre l’objecte i el subjecte, entre el passat i el present (rememoració), entre el present i el futur (anticipació), entre l’objectivitat d’allò que va passar i la recepció que en fa el subjecte humà, entre interessos, apetències, il·lusions, simpaties i antipaties de signe molt divers. Això significa que la immediatesa, la transparència total i inequívoca i l’equivalència entre els esdeveniments i la seva concreció narrativa són totalment Antropologia de la comunicació Anàlisi 29, 2002 29 siderar la qüestió dels orígens; expressant-ho mitjançant la terminologia de Mircea Eliade: la qüestió del «temps abans del temps». En aquesta exposició, no podrem endinsar-nos en aquesta problemàtica que, des d’una perspectiva antropològica, és al mateix temps arriscada i inevitable. 27. No podem deixar de subratllar la decisiva importància de l’oblit en la comunicació humana. Vegeu l’excel·lent estudi de H. WEINRICH, Leteo. Arte y crítica del olvido, Madrid, Siruela, 1999. 28. No podem considerar ací amb el detall que caldria la qüestió de la recepció, la qual, des d’una antropologia de la comunicació, és un factor determinant (vegeu R. WARNING (ed.), Estética de la recepción, Madrid, Visor, 1989, i, sobretot, H.R. JAUSS, Pequeña apología de la experiencia estética, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic, Paidós, 2002). Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 29 ment l’enorme quantitat d’informacions, suggeriments, avisos, prohibicions d’això o d’allò i recomanacions per seguir tal moda o tal altra, dietètica, programa polític, etc., que rep sense parar? Aleshores, sovint reactivament, aquestes mateixes informacions es converteixen en «desinformacions» que aïllen totalment l’ésser humà —convertit aleshores en un veritable «pacient»— i el reclouen dins la presó de la seva pròpia psique sense que sigui capaç d’establir unes relacions realment humanes i humanitzadores entre «interioritat» i «exterioritat». En aquest moment, tot desidentificant-se cada vegada més profundament, es precipita en els abismes del capgirament psicològic a causa de la seva incapacitat per trobar paraules vinculants i orientadores entre ell mateix i el seu entorn. Es produeix, de fet, el col·lapse de les estructures expressives iaxiològiques de mediació que són essencials i imprescindibles perquè sigui capaç de situar-se, ni que sigui precàriament, en el seu espai i el seu temps. Crec que, en clau humorística, la novel·la de David Lodge, Teràpia, constitueix una excel·lent exemplificació de la connexió entre l’actual incomunicació i les «ruptures psicològiques».46 Caldria tenir ben present que, en realitat, tota «ruptura psicològica» no és res més que un fracàs dels processos de comunicació i d’orientació que haurien de portar a terme les «estructures d’acollida». En la societat dels nostres dies això resulta molt freqüent, perquè, sovint, l’allau informativa que reben els individus no arriba a convertir-se en una veritable «com-unicació» amb l’alteritat i en una autèntica «ex-periència» de l’alteritat. Sovint es tracta, per parlar com Umberto Galimberti, d’unes simples «comunicacions tautològiques»: tothom diu i es diu el mateix.47 Aleshores, la mediació humanitzadora que haurien de propiciar les informacions fa fallida i fins i tot és possible que produeixi l’efecte contrari: aïllar més i més l’individu respecte al seu món quotidià, tot desvinculant-lo sovint de qualsevol mena de responsabilitat ètica o bé incitant-lo a «divertir-se fins a morir» (Postman). 5. L’emocionalitat Malgrat l’excepcional indubtable importància que té per a qualsevol mena d’antropologia de la comunicació, en aquesta exposició, no podrem fer-nos ressò de la problemàtica a l’entorn del mite i la narració.48 Sí que considerarem amb 36 Anàlisi 29, 2002 Lluís Duch 46. D. LODGE, Terapia, Barcelona, Anagrama, 2001 («Compactos»). Des d’una perspectiva més tècnica, vegeu E. ROUDINESCO, Pourquoi la psychanalyse?, París, Fayard, 1999. 47. Vegeu GALIMBERTI, Psiche e techne, ja citat, p. 625. «En un cert sentit pot avançar-se la hipòtesi que la difusió dels mitjans de comunicació tendeix a abolir la necessitat de la comunicació. Aleshores, les reflexions de Habermas (Teoria de l’acció comunicativa) sobre el valor comunicatiu del llenguatge sobre el simple valor funcional deixen de banda el fet que no es dóna una exigència de comunicació allí on és abolida la diferència específica entre les diverses experiències del món que es troben a la base de tota necessitat comunicativa» (ibídem). 48. Vegeu, sobre aquests temes, L. DUCH, «El context actual del Mite», Anàlisi 24 (2000), p. 27-54; ara ampliat a La substància de l’efímer. Assaigs d’antropologia, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2002, p. 11-44; L. DUCH, «Mite i narració», Anàlisi 25 (2000), p. 153-169. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 36 alguna extensió la qüestió de l’emocionalitat, perquè, segons la meva opinió, arran del triomf de l’«individualisme» en la quasi totalitat de les esferes socials,49 constitueix un factor d’una extraordinària importància en la societat dels nostres dies;50 sobretot, voldríem referir-nos a «l’emocional» com un dels ingredients fonamentals dels «missatges» emesos pels mitjans de comunicació actuals. Amb molta freqüència, aquests basen el seu èxit d’acord amb la capacitat per satisfer les emocions —sovint, econòmicament promogudes— de l’home i la dona dels nostres dies, que viuen en un món d’individualitats tancades sobre si mateixes. Per això la societat actual ha estat designada per Gerhard Schulze com a «societat de vivència» (Erlebnisgesellschaft), en la qual la «cultura del jo» (Béjar) constitueix la referència última de la comunicabilitat humana i el «com em trobo?» el criteri decisiu de la vida quotidiana.51 Crec, a més, que l’emocionalitat no sols permet establir amb una certa precisió las diferències més representatives entre la societat il·lustrada o postil·lustrada i el moment que ara mateix ens toca de viure, sinó que també ajuda a obrir el camí per a la comprensió de la relació actual entre mite i comunicació.52 Aquesta manera de situarse en el món posa en qüestió el plantejament canònic de la cultura occidental moderna, el qual acostumava a basar-se en la comprensió de l’ésser humà, en la teoria, com a racionalitat pura i, en la praxi, com a homo oeconomicus. En els nostres dies, qualsevol anàlisi de la comunicació (i de qualsevol altra realitat política o social) ha de situar-se preponderantment en el marc de la psicologització general que caracteritza el moment present. És una dada prou evident que, en la cultura i en els estils de vida dels nostres dies, a la inversa Antropologia de la comunicació Anàlisi 29, 2002 37 49. Evidentment, parlar d’«individualisme» és una qüestió molt problemàtica a causa de la polisèmia d’aquest terme. Una bona discussió sobre les diverses menes d’individualisme l’ofereixen R.N. BELLAH i altres, Hábitos del corazón, ja citat, esp. p. 189-215. 50. No pot ignorar-se que l’emocionalitat, malgrat la seva indubtable presència en la societat actual, és un factor antropològic que resulta molt difícil de descriure, d’interpretar i de valorar. En qualsevol cas, pot ser considerada com un «plus» que actua. sovint d’una manera molt imprecisa, sobre el sistema de valors (preferències i exclusions) dels individus concrets. Sobre l’emocionalitat, vegeu el volum editat per F. CHAMPION i D. HERVIEU-LÉGER, De l’émotion en religion. Renouveaux et traditions, París, Centurion, 1990. Sobretot és important l’article de D. HERVIEU-LÉGER, «Renouveaux émotionnels contemporains», ídem, p. 219-248. 51. Crec que una manera molt interessant d’analitzar la importància de l’emocionalitat en les comunicacions emeses i rebudes en la societat actual seria veure per què les categories «militància» i «militant», tan decisives en la nostra societat d’ara fa uns trenta anys, en el moment actual, pràcticament són desconegudes i inactives. 52. El llibre de S. TOULMIN, Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad, Barcelona, Península, 2001, no sols ofereix una interpretació molt suggestiva dels orígens de la modernitat occidental (a partir del segle XVII), sinó que, a més, dóna raó de per què els sentiments foren bandejats d’aquesta modernitat, la qual cosa, indirectament, permet de copsar millor per què, en el moment present, el «retorn dels sentiments» o l’emocionalitat —com si es tractés d’una mena de «retorn del reprimit»— constitueixen aspectes molt significatius de la fesomia dels nostres dies. En aquest context, també són d’interès les anàlisis de C. LINDHOLM, Carisma. Análisis del fenómeno carismático y su relación con la conducta humana y los cambios sociales, Barcelona, Gedisa, 1992. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 37 d’allò que s’esdevenia fa alguns anys, hi ha una preponderància, més o menys manifesta, «del psíquic» en detriment de la història.53 Això ha estat posat en relleu per diversos investigadors com, per exemple, en l’estudi de la doctora Deis Siqueira sobre la psicologització del religiós54 i també en l’exhaustiva exposició de Wouter J. Hanegraaff sobre l’actual «psicologització de la religió i la sacralització de la psicologia».55 En aquest mateix moviment podria incloure’s el treball de Robert N. Bellah i col·laboradors sobre les característiques de l’actual «societat terapèutica» (Hàbits del cor)56 o l’estudi de Harold Bloom sobre la poderosa presència en el moment actual de la gnosi en la vida pública dels Estats Units57 o les característiques pròpies de la salut i la malaltia en la «cultura postmoderna» dels nostres dies, tal com les presenta, per exemple, David B. Morris.58 Potser resulta oportú recordar que, ja fa alguns anys, Richard Sennett assenyalava que en els Estats Units imperava una «visió psicomòrfica» de la societat, que tenia la tendència a convertir les relacions socials en valors psicològics; en definitiva, a reduir a la psicologia els problemes socials clàssics (per exemple, la reducció de la «classe social» a l’«estil»).59 Aquesta situació d’estesa i intensa psicologització, al marge d’allò que van significar les «psicologies de les profunditats» sorgides durant els últims anys del segle XIX i amb alguns precedents en el Romanticisme alemany, representa, en el marc del nostre país, una novetat en la panoràmica de l’últim terç del segle XX i començament del segle XXI.60 Sobretot, una novetat en l’àmbit de les comunicacions, on 38 Anàlisi 29, 2002 Lluís Duch 53. Amb la seva agudesa habitual O. MARQUARD, «Elogio del politeísmo. Sobre monomiticidad y polimiticidad», a O. MARQUARD,Adiós a los principios. Estudios filosóficos, València, Alfons el Magnànim, 2000, p. 99-123, ha posat en relleu que la crisi de l’actual història suposa la rehabilitació de les «històries». 54. D. SIQUEIRA, «Psicologização das religiões: religiosidade e estilo de vida», Sociedade e Estado 14 (1999), p. 89-126, que subratlla fortament l’«estil de vida» com a referent per concretar la fesomia de la vida quotidiana del moment present. 55. W.J. HANEGRAAFF, New Age Religion and Western Culture. Esoterism in the Mirror of Secular Thought, Leiden, E.J. Brill, 1997. 56. R.N. BELLAH i altres, Hábitos del corazón, ja citat. Tant des d’una perspectiva ideològica com metodològica, creiem que aquest mereix una especial atenció per part dels qui es dediquen a les ciències humanes. 57. H. BLOOM, Presagios del milenio. La gnosis de los ángeles, el milenio y la resurrección, Barcelona, Anagrama, 1997. 58. D.B. MORRIS, Illness and Culture in the Postmodern Age, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1998, esp. cap II («What is Postmodern Illness?»). Vegeu també l’interessant i «antiposmodern» estudi de E. ROUDINESCO, Pourquoi la psychanalyse?, ja citat, sobre la salut en el moment actual. En aquest apartat també caldria tenir en compte el llibre de J. KRISTEVA, Las nuevas enfermedades del alma, Madrid, Cátedra, 1995. 59. Vegeu R. SENNETT, Narcisismo y cultura moderna, Barcelona, Kairós, 1980; J. MARTÍNBARBERO, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, Barcelona, Gustavo Gili, 51998, p. 156. 60. No hi ha dubte que la insistent presència del pensament de Carl G. Jung en el conjunt de les actuals «ciències humanes» és un símptoma prou evident de la situació de «psicologització» general a la qual hem al·ludit. Vegeu, per exemple, U. GALIMBERTI, La terra senza il male. Jung: dall’inconscio al simbolo, Milà, Feltrinelli, 51997; M. TREVI, Metáforas del símbolo, Barcelona, Anthropos, 1996. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 38 hom redescobreix la importància decisiva de «l’imaginari col·lectiu» en qualsevol mena d’activitat relacional de l’ésser humà.61 Caldria no oblidar que aquesta situació de psicologització generalitzada no és quelcom de totalment nou en la cultura occidental. Crec que pot afirmar-se que aquesta situació s’ha fet present en els moments de crisis globals d’aquesta societat, en aquells moments en els quals els sistemes socials (política, religió, família, etc.) s’han mostrat incapaços de conferir orientació i fiabilitat a les transmissions que tenien lloc en l’interior de la nostra societat.62 Amb una relativa freqüència, la psicologització de l’existència humana ha estat denominada amb el terme gnosi, la qual, en termes religiosos i/o laics, seguint el raonament d’un dels millors especialistes en aquesta matèria, Gilles Quispel, ha esdevingut —i esdevé— una Weltreligion, una «religió mundial», una religió dels temps difícils, una religió que s’imposa quan les ortodòxies dels sistemes socials manifesten la seva incapacitat per oferir marcs de convivència mínimament acceptables.63 «Gnòstica» és la situació que resulta quan les «grans paraules» assoleixen un grau molt elevat d’irrellevància social, política, cultural i religiosa (Lyotard); és la situació que resulta del col·lapse de la comunicabilitat humana, encara que augmentin d’una manera espectacular els canals informatius. No m’entretindré en aquesta problemàtica, que seria susceptible de ser desenvolupada en moltes direccions, totes les quals estarien directament relacionades amb la problemàtica a l’entorn de la comunicabilitat humana.64 6. Conclusió Som conscients que algunes qüestions importants per a una antropologia de la comunicació ni tan sols han estat esmentades en la nostra exposició. Altres facetes de la problemàtica tan sols han rebut una atenció mínima (hauria estat molt convenient, entre moltes altres possibilitats, referir-se amb més amplitud a la qüestió del símbol i de la paraula, de la narració i de l’explicació, de la raó i de la història, de la informació i de la comunicació, de l’estètica i de la retòrica). Allò que molt especialment ens interessava de comentar era el fet que la comunicació —o, per dir-ho d’una manera més correcta, l’home i la dona Antropologia de la comunicació Anàlisi 29, 2002 39 61. Vegeu la breu, però profunda, exposició de G. DURAND, Lo imaginario. Prólogo de J.-J. Wunenburger, Barcelona, Ediciones del Bronce, 2000. 62. Evidentment, ací caldria considerar d’una manera molt detallada la qüestió de la comunicació en relació amb l’estat actual de les transmissions que porten a terme les «estructures d’acollida» (vegeu, sobre aquesta problemàtica, DUCH, La educación y la crisis de la modernidad, ja citat, pàssim). 63. G. QUISPEL, Gnosis als Weltreligion. Die Bedeutung der Gnosis in der Antike, Berna, Origo Verlag, 31995. Aquí, caldria considerar de prop allò que entenem per «religió». No ens referim directament als «sistemes religiosos», sinó, per expressar-ho molt breument i amb molta simplificació, a la «normativitat» que s’autoimposen els individus d’una determinada societat al marge de les canonicitats socials que hi puguin tenir vigència. 64. Per exemplificar la presència de la gnosi en el món contemporani —almenys a Europa— podria emprar-se l’esquema proposat ja fa alguns anys per Jacob Taubes («escatologia», «apocalipsi», «gnosi»). Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 39 comunicats— constituïa el centre cabdal no sols d’una especialitat designada amb el nom d’«antropologia de la comunicació», sinó de l’antropologia com a tal. En el seu trajecte biogràfic, l’ésser humà arriba a ser específicament humà (o inhumà) mitjançant la recepció que fa de les transmissions de les «estructures d’acollida». Pel fet de ser un ésser fonamentalment cultural, mai aliè als «processos de civilització» (Norbert Elias), sempre referit a una constel·lació d’«habitus» (Pierre Bourdieu), obligat a construir el seu espai i el seu temps («habitar») (Maurice Merleau-Ponty), l’home, des del naixement fins a la mort, va esdevenint un ésser acollit (o rebutjat) en funció de les transmissions, sobretot en forma de narració, que se li fan i que recepciona i transforma d’acord amb els reptes i les necessitats del seu moment històric.65 Qualsevol forma de presència de l’ésser humà en el món, per a bé o per a mal, instaura un procés comunicatiu. El quotidià, l’ètic, l’estètic, el sexual, el religiós, l’econòmic, el virtual, el polític, etc., són formes diverses de referir-se a la inevitabilitat humana de la comunicació, la qual, en el fons, constitueix l’altra cara de la inevitabilitat del símbol. Allí on s’exerceix una forma o altra de «ciències humanes», allí hi ha comunicació. Afirmar que la natura de l’ésser humà és la seva cultura, equival a dir que, per a bé i per a mal, la comunicació relacional és el seu constitutiu essencial. Lluís Duch, natural de Barcelona, monjo de Montserrat. Estudis d’antropologia, teologia i filosofia a les universitats alemanyes de Tübingen, Münster/W i Munic. Tesi doctoral: Das Mythos-Problem in der modernen Religionswissenschaft (1974) (Prof. Max Seckler). Des d’una perspectiva antropològica, interessat en l’anàlisi dels universos mítics i en la constitució lingüística de l’ésser humà. Principals estudis: Religió i món modern (1984; trad. cast. 1995); La memòria dels sants (1992); Simfonia inacabada (1994); Mite i cultura (1995; trad. cast. 1998); Mite i interpretació (1996; trad. cast. 1998); L’enigma del temps (1997); La educación en la crisis de la modernidad (1997); Simbolisme i salut (1999); Llums i ombres de la ciutat (2000). Diverses traduccions de l’alemany (M. Luther, Th. Müntzer, Fr. D.E. Schleiermacher, Johannes Scheffler) al català. 40 Anàlisi 29, 2002 Lluís Duch 65. El tema de la narració és un altre gran tema que caldria desenvolupar d’una manera molt consistent en vistes a configurar una bona antropologia de la comunicació. Vegeu L. DUCH, «Mite i narració», Anàlisi 25 (2000), p. 153-169, amb diverses indicacions bibliogràfiques. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:56 Página 40