Processos d'identificació de l'individu dins del grup en la societat de la comunicació

Resum Les tecnologies de la comunicació probablement han canviat la nostra manera d’explicar històries, d’interpretar els fets del món i d’argumentar, perquè la tecnologia imposa un pensament distret, fragmentari i desmemoriat, que separa els individus de la cultura de proximitat. De tota manera, no sembla que la presència englobant dels mitjans de comunicació de massa pugui arribar a canviar la naturalesa social de l’home, a fer-li desaparèixer els problemes fonamentals i a esborrar-li el desig irrefrenable de construir-se un projecte de vida. És cert que la substitució dels espais de relació interpersonal i de presa de decisions per l’espai mediàtic comportaria un afebliment de la imaginació, del pensament crític i del sentit de responsabilitat envers els altres. Però aquesta substitució no és inevitable. Aquest assaig sosté que el reforçament dels espais de risc, on els individus han de prendre decisions, transforma els efectes trivialitzadors de l’audiovisual i els converteix en un agent inesperat d’humanisme tolerant i atent a la complexitat del món. Paraules clau: imaginació, narració, espais de risc, cultura de proximitat. Abstract. Processes of Identifying the Individual within the Group in the Communication Society Communication technologies have probably changed our way of telling stories, of interpreting the events of our world and of reasoning. This is because technology imposes a type of thought that is, in a sense, vague, fragmentary and forgetful, separating individuals from the culture of proximity. Nevertheless, it would seem that the enveloping presence of the media of mass communication cannot change the social nature of humankind, or make problems of a fundamental character simply disappear, or yet erase in us the irrepressible desire to construct a lifetime project. It is true that the substitution of spaces both for interpersonal relationships and for decision taking by those of the media is likely to produce a weakening of the imagination, of critical thought and of a sense of responsibility towards others. But this substitution is not inevitable. This essay argues that the reinforcing of spaces of risk, those in which individuals must take decisions, transforms the trivialising effects of the audiovisual and converts such spaces into an unexpected agent of humanism that is at once tolerant of and attentive towards the complexity of the world. Key words: imagination, narration, spaces of risk, the culture of proximity. Anàlisi 29, 2002 103-118 Processos d’identificació de l’individu dins del grup en la societat de la comunicació Miquel Tresserras Universitat Ramon Llull. Facultat de Ciències de la Comunicació Blanquerna Valldonzella, 23. 08001 Barcelona [email protected] Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:58 Página 103 1. L’animal que imagina Cada individu és una singularitat irrepetible, construïda amb uns gens heretats de l’espècie humana, i de signes, símbols i narracions apresos en un grup de pertinença. Cada home és una síntesi original, única, de biologia i cultura: solidari de la resta dels primats, té la capacitat de nodrir-se d’un sistema de formes mentals que troba vivint a l’interior d’un grup. Aquestes formes mentals li permeten actuar com a persona, el fan créixer, el fan constructor de la seva singularitat i el transformen en un creador. Ara que l’impacte de les tecnologies de la comunicació s’infiltra en tots els racons del planeta, ¿no s’han trasbalsat els processos tradicionals d’adquisició de signes, símbols i narracions que ens serveixen per construir la nostra pròpia vida? D’ençà d’Aristòtil, l’home s’ha definit com a animal racional o l’animal que parla. En grec logon tant vol dir ‘el que parla’ com ‘el que raona’. Plató, Agustí d’Hipona i Descartes van fonamentar una concepció dualista de l’home que avui sembla superada. Però la unitat reconeguda d’aquest organisme vivent que és l’home no pot tapar un tipus d’existència mental que distingeix el gènere humà de la resta dels primats. Per mitjà de l’eina, la imatge i la tomba, tres artefactes que solen estar presents on apareixen els primers indicis humans, Hans Jonas1descriu un dels elements que separen substancialment les persones de la resta dels primats: l’element eidètic. En efecte, la imaginació humana inventa formes independents dels objectes materials, formes que es poden imposar a la matèria i que determinen unes habilitats manuals, repercuteixen en la coordinació dels moviments del cos, suposen i estimulen certes capacitats avaluatives i són capaces d’orientar el comportament general. Amb el fenomen humà apareix l’eina. L’eina és un objecte preparat artificialment, inert, que fa de mediador entre l’òrgan corporal del subjecte (gairebé sempre la mà) i un objecte exterior, de la naturalesa. L’eina és un instrument que dura, que es guarda per tal que estigui sempre disponible i es pugui fer servir quan convingui. Un bastó o una pedra que es prenen un cop i s’abandonen tot seguit encara no són una eina. El niu de garses o la teranyina tampoc no són eines, són productes naturals, fruit d’una programació biològica. L’eina és artificial, és un invent, neix d’una forma mental, de l’element eidètic, i es plasma sobre la matèria i li dóna una configuració nova. 104 Anàlisi 29, 2002 Miquel Tresserras 1. JONAS, Hans. «Herramienta, imagen y tumba. Lo transanimal en el ser humano». A Pensar sobre Dios y otros ensayos (1992). Traducció d’Ángela Ackermann. Barcelona: Herder, 1998, p. 39-55. Sumari 1. L’animal que imagina 2. L’individu s’identifica a si mateix a l’interior d’un grup 3. L’espai de risc 4. L’espai mediàtic i la identificació amb la ciutat Bibliografia Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:58 Página 104 En certa manera, l’eina encara està connectada amb l’animalitat estricta, té una funció vital, serveix per aconseguir aliment, pot estar orientada a la reproducció o a obtenir aixopluc. La imatge és diferent, fins i tot en el cas que volgués ser pràctica i volgués servir per dominar un animal representat, la imatge funciona d’una manera diferent. La imatge no repeteix l’objecte ni el simula, el «representa». En pren alguns trets «representatius» i els plasma sobre la matèria —una roca— d’acord amb un estil que es pot basar en criteris de simplificació o d’exageració. La imatge parla d’una absència que tan sols l’home pot captar. La resta dels animals només es pot interessar per allò que està present, que és realment aquí, com ara el rastre d’un altre animal. Els animals són sensibles a un objecte o a una simulació, però no tenen accés a la representació. La imatge suposa capacitat per generalitzar. Una mateixa imatge, un antílop, pot representar un nombre indeterminat d’antílops, o tots els antílops; no aquest antílop determinat. La imatge, a més a més, es distingeix perfectament del suport físic on està plasmada i de l’objecte que representa; és un concepte —Jonas repeteix el terme eidos— integrat en l’experiència comuna dels individus. Produir imatges i reconèixer imatges suposa la capacitat de separar l’eidos de la seva existència física, separar la forma de la matèria: la imaginació aconsegueix alliberar l’eidos de l’espai i del temps, i la memòria humana en disposa com d’una forma emancipada de les circumstàncies històriques que la van inspirar. D’aquesta manera, la imaginació treballa amb conceptes separats d’allò que representen, els manipula, els domina i els pot comparar amb la realitat material per tal d’avaluar-ne el grau de veritat o correspondència. El poder de crear «veritats» i el poder de crear «novetats» corresponen a una mateixa capacitat imaginativa. Jonas no tracta a penes del llenguatge. És una característica humana profusament estudiada alhora que molt complexa, de la qual tenim constància objectiva en una època ja tardana. Però constata que l’home que crea una imatge ha de ser un home que parla. Les imatges fan visible el que el llenguatge fa present d’una manera invisible, sonora: donar a les coses una existència nova en el símbol. Les tombes diuen més que les imatges. Parlen dels que ja s’han mort. En són un record. Es refereixen als que ja no són al món i remeten a creences, diu Jonas. Les creences esbotzen la nostra finitud temporal, s’eleven cap a l’invisible, passen del sensible al suprasensible. L’home és l’únic animal que enterra els seus morts. I és l’únic que sap que s’ha de morir. Per això es fa preguntes. Aquell eidos que ha construït l’eina i la imatge, ara, com a situat fora de l’home mateix, des d’una distància que és més que psicològica, en un estat de preconsciència de si mateix, es fa preguntes. Unes preguntes que no qüestionen solament el jo singular, sinó que també abasten el món. I apareixen unes especulacions que avui ens semblarien summament estranyes o que no comprendríem. Jonas escriu: «Així, de les tombes s’aixeca la metafísica. Però també ho fa la història, entesa com a record del passat, tal com ho mostra el primer culte als avantpassats».2Perquè la tomba descriu un home que se sap immers en el Processos d’identificació de l’individu dins del grup en la societat de la comunicació Anàlisi 29, 2002 105 2. Ibídem, p. 51. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:58 Página 105 flux de les generacions que se succeeixen les unes a les altres, un flux que l’acull i del qual se sent solidari i coresponsable. L’eidos abstracte, que s’interposa entre la percepció i l’objecte present, manipulable al nostre gust, engendra la imatge i, per un procés de «re-flexió», permet a la ment de fer atenció als seus actes, tenir-ne comprensió i tenir comprensió del jo que sustenta tot el procés. Sobre l’eina, la imatge i la tomba, a poc a poc, s’anirà edificant la tècnica, l’art i la filosofia. Les formes presents en la imaginació estan influïdes per la biologia de cada individu, en depenen parcialment, però no són independents de l’entorn al qual aquest individu pertany. Qualsevol imatge mental deriva d’una imatge anterior, està agafada a uns pressupòsits, el més primitiu dels homes no parteix de zero. Les formes de la imaginació prenen cos, creixen i evolucionen en un medi d’interaccions, es generen en un humus de coneixements previs adquirits en un ambient complex que condiciona les vivències, els gustos i les actuacions dels individus. Tota persona viu adherida espontàniament i precríticament en un món, el «món del viscut». Husserl havia observat que en qualsevol activitat humana, fins i tot la més minuciosament analítica, hi ha un conjunt de coses que es donen per suposades i que mai no es posen en dubte, es donen per evidents. Fins i tot en l’activitat filosòfica més distant, com ara en fer una crítica de la raó, per exemple, el filòsof està influït per un munt de supòsits que determinen la manera d’enfocar el problema. Husserl ho va anomenar Lebenswelt o ‘món del viscut’,3un univers que es té per elemental, inaccessible a la crítica de tan clar que sembla, i que circumda qualsevol activitat de la ment humana. Habermas va formular més tard, i en un altre context intel·lectual, el mateix concepte de la fenomenologia. Per a Habermas el Lebenswelt està constituït per unes formes de llenguatge i uns patrons de conducta que són viscuts com a evidències, obvietats que no són tema de cap anàlisi, ja que no contenen cap mena de problema. El «món del viscut» és l’horitzó cultural a partir del qual es fa crítica però que no es critica. És el món del qual hom no pot prendre la distància suficient per discutir-lo. Per a Habermas aquest patrimoni de patrons d’interpretació i de conducta, a més de les conviccions culturals i del sistema lingüístic, inclou normes, institucions, pràctiques socials, habilitats individuals i estructures de la personalitat. La imaginació treballa amb formes aparegudes a partir de la relació amb el clan, la tribu o la ciutat. Una pensada, la invenció d’una idea, la selecció dels trets de l’antílop que en configuren la imatge, les especulacions sobre la vida humana estan marcades per la pertinença al grup, es produeixen en un univers d’interaccions més complexes del que suggereix el terme cultura. Això no és cap descobriment. La família, l’escola de tots els temps i les religions sempre han sabut que tenen grans possibilitats d’influir en les nostres imaginacions, invencions i creacions. La ment extreu el seu material de l’horitzó en què es 106 Anàlisi 29, 2002 Miquel Tresserras 3. Vegeu HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa, II. Crítica de la razón funcionalista (Theorie des kommunicativen Handelns. Band II. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, 1981). Madrid: Taurus, 1987, p. 161-280. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:58 Página 106 mou, crea tècnica, art i filosofia a partir de tècnica, d’art i de filsofia preexistents. L’any 1979, Pierre Bourdieu va publicar La distinction.4El text s’obre amb una enquesta sobre gustos musicals. Presenta tres obres clàssiques populars, força conegudes pel gran públic: El clavecí ben temperat, de Bach, Rhapsody in Blue, de Gershwin, i El Danubi blau, de Strauss. Els professors universitaris, els intel·lectuals i els artistes van preferir massivament El clavecí ben temperat. Els càrrecs tècnics d’empreses del sector privat i els quadres administratius en general es van decantar majoritàriament per Gershwin. La classe treballadora, els petits comerciants i els empleats s’entusiasmaven amb el El Danubi blau. El gust, que condiciona l’eidos de Hans Jonas, ja que és un dels criteris decisius per escollir els trets de l’antílop que pintarà a la paret de la cova, depèn d’un sistema simbòlic exterior a l’individu. Allò que sembla més íntim, inalienable i propi, el gust personal de cadascú, va a remolc d’una societat complexa de classes socials. Kuhn5va demostrar que fins i tot en el camp més objectiu de la ciència, les formes de la imaginació estan supeditades al grup, en aquest cas, a la comunitat científica del moment. La ciència, per a Kuhn, no és més que un conjunt de pressupòsits que una col·lectivitat d’individus —els científics— té per evidents. Kuhn anomena paradigma aquesta suma de pressupòsits que serveixen per orientar la recerca de la classe científica en una època determinada. El paradigma actua de model. Serveix de guia per idear projectes d’investigació, ja que suggereix els problemes que cal resoldre, proposa el mètode que cal seguir i determina quines són les solucions plausibles. Per a Kuhn la noció de paradigma és tan decisiva que el duu a definir la ciència com una activitat que consisteix a resoldre problemes guiada per les regles d’un paradigma, i, en conseqüència, considera científic allò que és reconegut com a tal per la comunitat científica. Ser científic és, doncs, qüestió de pertinença, d’identificació amb un grup. El progrés científic es fa d’una manera anàloga a com es realitzen les transformacions culturals. La ciència evoluciona per trencaments que Kuhn anomena revolucions, cada una de les quals comporta un canvi global de pressupòsits. S’abandona el model teòric general i se substitueix per un altre, no a causa d’exigències metodològiques i racionals, pas per pas, per convenciment lògic dels defensors del paradigma antic, sinó que se’l deslegitima per «conversió», sense tenir gaire en compte les raons. De vegades la revolució es produeix per circumstàncies autobiogràfiques d’un científic esdevingut líder, altres cops per circumstàncies polítiques, per la tradició cultural d’una determinada nació, etc. Un paradigma no s’imposa per cap demostració. Tot d’un plegat és admès Processos d’identificació de l’individu dins del grup en la societat de la comunicació Anàlisi 29, 2002 107 4. BOURDIEU, Pierre. La distinction. París: Minuit, 1979. N’hi ha una versió castellana: La distinción. Criterios y bases sociales del gusto. Traducció de Mª del Carmen Ruiz de Elvira. Madrid: Taurus, 1998, p. 13-15. 5. KUHN, Thomas S. The Structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962. (La estructura de las revoluciones científicas. Traducció d’Agustín Contin. Mèxic: Fondo de Cultura Económica, 1971.) Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:58 Página 107 per tothom. Apareix una generació nova de científics que revoluciona la ciència perquè té un altre paradigma. No hi ha un imaginari independent, que parteixi de zero. L’imaginari d’un individu determinat està influït pels seus sistemes neuronal i endocrínic, però el conjunt del sistema preexisteix en aquest individu. 2. L’individu s’identifica a si mateix a l’interior d’un grup El procés d’identificació amb el grup es fa per mitjà de la interacció amb les persones, amb els productes culturals que aquestes han generat i amb els objectes de la naturalesa. La identitat es basteix a l’interior d’una xarxa de relacions personals que donen les pistes per interpretar els objectes i els fets del món. El procés d’esdevenir algú comença amb la vida, i dura al llarg de tota l’existència d’un home. Al principi suposa imitació i diàleg amb els adults, i, de seguida, amb els companys i amb les altres persones que tenen a l’abast. Per mitjà de la imitació i del diàleg, tots dos fenòmens units a components afectius i cognitius, els individus es van introduint en l’imaginari compartit pel grup. Si no hi hagués relació interpersonal, l’ésser humà no es desenvoluparia, ja que no aconseguiria adquirir la substància que el fa créixer: un univers de referències, extremament complex, que inclou el llenguatge i un munt de continguts intel·lectuals que li serveixen per prendre decisions autònomament i resoldre problemes d’ordre tècnic, expressiu i de sentit. Hem dit que la interacció també es dóna amb la naturalesa i els productes de la cultura. En fer-los servir, ens canvien: el tipus d’aliment, la relació que establim amb el paisatge, el cotxe, el televisor, una peça musical o un llibre afecten la nostra manera d’evolucionar. Són objectes compartits pel grup de pertinença que contribueixen, també, a poblar el nostre imaginari, objectes que es fan visibles i s’interpreten gràcies a pressupòsits col·lectius. La persona és una entitat dinàmica, que evoluciona contínuament a partir de formes de la imaginació ancorades en darrer terme al grup on ha trobat la seva identitat. Ningú no s’espavila sol, aprenent directament dels objectes. La relació amb la naturalesa i la cultura es realitza a l’interior d’una xarxa compartida d’imatges mentals. Les formes de la imaginació constitueixen el nivell prereflexiu dins del qual la persona pensa, crea noves imatges, es decanta per uns valors particulars, pren decisions i dóna sentit al que va fent. Aquesta activitat prereflexiva és espontània, com nascuda d’un impuls interior. Certes circumstàncies extremes —per exemple, sentir-se injustament humiliat, enfrontar-se a tensions familiars desesperants, patir la mort d’un ésser estimat, o qualsevol altre dolor— deixen en l’esperit un buit que s’omple amb el material que forneix la imaginació. Amb la metafísica que es va començar a aixecar sobre les tombes, diria Jonas, l’home se salva de perdre’s en un pou sense fons. Aquestes formes compartides pel grup configuren una xarxa d’idees, una cosmovisió, a través de la qual reflexionem críticament sobre nosaltres mateixos per comprendre’ns i per comprendre. Segons Ricoeur, damunt d’aquest nivell prereflexiu, o reflexió primera, que es realitza de manera intuïtiva, hi ha 108 Anàlisi 29, 2002 Miquel Tresserras Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:58 Página 108 una reflexió segona que consisteix en un estudi més o menys metòdic, expressament buscat, del jo i de la realitat en general. L’estadi prereflexiu ja inclou una atenció de la ment als fets de l’entorn i als propis actes, però en la reflexió segona aquesta atenció esdevé expressa, conscientment buscada. La identitat d’una persona aflora en els seus actes, que mostren el projecte singular, irrepetible, de cada individu. En la reflexió segona o filosòfica, el subjecte s’interroga i reflexiona sobre allò que fa, les seves obres i els seus objectius en la vida, perquè es vol comprendre millor. Val a dir que aquesta comprensió de si mateix tampoc no és possible «sense la mediació de signes, de símbols i de textos».6Per a Ricoeur els signes equivalen al llenguatge. Els símbols són mots, frases, imatges de doble sentit, metàfores, sovint empeltats en elements còsmics (foc, aigua, aire, terra, etc.), suggerits per les dimensions (altura, profunditat, etc.), inspirats en maneres d’aparèixer la realitat (en la llum, en la tenebra, etc.), que tenen un significat ocult que gairebé mai no es pot dir de cap altra manera. Els textos són relats, «construccions d’intrigues»,7 que contenen valors, explicacions de fets que han sedimentat en sabers admesos per tothom. Fins i tot quan filosofem no ens comprenem directament, de manera immediata, sinó que ho fem a través d’una visió determinada del món, a través de mediacions simbòliques que ens proporciona l’entorn. Les formes de la imaginació i les obres dibuixen una mena d’espiral que avança cap al futur com un tirabuixó: el pensament genera acció, i l’acció genera pensament que remet automàticament a més acció. Per tal de no perdre’s en el camí de la vida, i fins i tot per no fondre’s en l’anonimat, el grup de pertinença dóna un sistema de formes mentals que engendren en nosaltres imatges noves, proposa comportaments que engendren nous comportaments, ens dóna la possibilitat de construir el nostre propi projecte de futur en el qual trobem la satisfacció de viure. A la llum de la reflexió segona, el jo potser és l’única cosa segura que posseïm. El veiem moure’s a l’interior d’una cultura, on qualsevol cosa que succeeixi és fruit de l’atzar i tanmateix és un tot. Les cultures són entitats complexes, compostes d’un nombre incert d’elements que s’organitzen a l’interior d’una mena de calidoscopi, on les formes de la imaginació, com vidres i miralls, poden configurar una quantitat il·limitada d’imatges i d’idees. Les parets d’una cultura, qualsevol que sigui, són poroses i elàstiques, són fronteres imprecises, penetrables, borroses, però reals. És a l’interior d’aquesta cultura on les relacions sempre contingents i fortuïtes amb les persones i les coses ens donen el Processos d’identificació de l’individu dins del grup en la societat de la comunicació Anàlisi 29, 2002 109 6. RICOEUR, Paul. Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II. París: Seuil, 1986, p. 39. No podem «veure» el món ni «veure’ns» a nosaltres mateixos fins que no tenim instal·lat un programa o sistema de símbols per fer-ho: «The world does not speak. Only we do. The world can, once we have programmed ourselves with a language, cause us to hold beliefs. But it cannot propose a language for us to speak. Only other human beings can do that». RORTY, Richard. Contingency, irony, and solidarity (1989). Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 6. 7. Ibídem, p. 21. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:58 Página 109 material per anar creixent i vivint, on esdevenim persones i ens forgem un projecte que ens identifica i que ens dóna la possibilitat d’esbotzar les barreres de la cultura originària. L’establiment de lligams entre persones que fa que se sentin membres d’un col·lectiu se sol anomenar «socialització». A les societats premodernes, i encara ara als pobles petits, la socialització es fa naturalment, sense esforç, a l’estil de com es fa en el nucli familiar. En canvi a la gran ciutat contemporània, la socialització s’ha de fer, a més a més, per mitjà d’institucions públiques, com ara l’escola, el centre de treball i els mitjans de comunicació de massa. 3. L’espai de risc Simplificant molt, per tal de ser clars més que no pas exhaustius, la gent comparteix dos grans espais. Un és l’espai del tu a tu, de la relació interpersonal, però també de la relació amb l’art o amb altres elements que ens inciten a pronunciar-nos i a prendre decisions. L’altre és l’espai mediàtic, de comunicació de massa, incorpori. En l’espai de risc ens exposem a l’error i a l’encert, en tot cas ens exposem a canviar alguna cosa de la nostra vida. Dialogar, preguntar i respodre és arriscar-se; emprendre la lectura d’un llibre és iniciar un viatge al final del qual haurem canviat. L’espai de risc invita a exercir la llibertat, sempre condicionada per la biologia, la història personal i la cultura, però malgrat tot efectiva. I alhora és un lloc d’actuacions inspirades en els signes, els símbols i els textos del grup, que assumim com a base a partir de la qual construïm la nostra originalitat. La institució familiar constitueix un espai de risc privilegiat, és el que més dóna i on més ens donem, en aquest espai comencem a actuar i al seu interior tenim experiències i prenem les decisions que afecten decisivament la personalitat. La família és «una de les organitzacions més complexes de l’organització humana», ja que «de la seva salut depèn la supervivència biològica i cultural del grup»,8i per això mateix és estudiada per totes les disciplines antropològiques. Malgrat els canvis que sofreix i la crisi apocalíptica que se li atribueix, la institució familiar continua essent el primer lloc de pertinença i d’autoidentificació: agafats a la família, comencem a tenir consciència de la nostra singularitat. No caldria recordar que al llarg de la història de la humanitat la família ideal ha estat l’excepció. La família ha sofert, sobretot, la misèria econòmica i les tensions i dispersions que aquesta misèria comporta. També ha estat, sovint, un lloc d’opressió, singularment de la dona i dels fills. De sempre, la família ha passat per tota mena de vicissituds, com en passen els individus particulars. Fins la inestabilitat d’ara, potser magnificada en excés, no és tan inèdita com es presenta. Tot i les dificultats, globalment, en cap més institució no resulten tan eficaços fenòmens com el diàleg interpersonal i la imitació. El 110 Anàlisi 29, 2002 Miquel Tresserras 8. DUCH, Lluís. Antropologia de la religió. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997, p. 132-134. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:58 Página 110 nucli familiar ens dóna el llenguatge, els símbols indispensables a la imaginació i els primers relats que ens orienten en la vida. L’escola és una altra institució que té un paper central en l’exercici de prendre decisions. Sol ser el primer espai de risc en què la mainada s’enfronta amb el pluralisme: els infants hi troben uns adults nous, de cultura potser estranya i, sobretot avui, hi són empesos a interactuar amb altres infants de famílies que tenen una moral, una llengua i una religió distintes de les que han trobat a casa. L’escola és un espai d’intersecció entre grups que viuen en sistemes simbòlics diferents i on les persones, infants i adults, han d’interactuar, han de dialogar els uns amb els altres i s’arriben a imitar. Aquesta convivència de «paradigmes» diversos no solament afecta els més petits. Segurament que els centres educatius són l’únic lloc on fa cap tota la generació dels pares provinents, sobretot a les ciutats, de les més exòtiques civilitzacions del planeta. La crisi de l’escola resulta més alarmant que la del nucli familiar, ja que, sovint, fins la família més desestructurada continua essent un espai d’estimació i convivència que obliga a prendre decisions que comprometen en profunditat els individus. Lluís Duch9parla de la «irrellevància creixent de les estructures d’acollida» que permeten l’agregació dels individus a un cos social i que, alhora, donen criteris d’interpretació de la realitat i d’actuació. La família i l’escola són estructures d’acollida. Però mentre la família amb problemes continua essent rellevant, l’escola en crisi tendeix a ensorrar-se en la ineficàcia. Perquè l’escola és una institució sobrevinguda, més basada en la raó i el càlcul que en l’afecte visceral, i, quan falla, de seguida deixa de ser «un lloc d’acollida i de reconeixement de l’altre» i, per tant, deixa de complir la seva missió. Té molt d’estructura professional, i no té tantes defenses com la família per sobreviure essent efectiva. L’escola que fa la viu-viu no fa res, més aviat disgrega. En canvi, fins quan està sumida en conflictes greus, la família encara acull. Hem situat la família i l’escola en l’espai de risc, perquè són les primeres institucions que estimulen l’individu a interactuar pregonament amb altres individus i l’indueixen a prendre decisions. Són institucions que obliguen a actuar. N’hi ha d’altres: el cercle d’amics, els equips de treball, les associacions de tota mena: de veïns, esportives, artístiques, etc. Tots ens movem en diversos espais de risc. L’essencial de l’espai de risc és que s’hi posa en joc tot l’individu, hi actua, hi interactua, s’hi identifica i en surt modificat. Per això, experiències individuals d’aparença molt privada també formen part d’aquest «espai» de risc: l’experiència amorosa, estètica, ètica, religiosa o de dolor comporten canvis radicals de la personalitat i del comportament. Són aventures amb components d’incertitud, que menen a una metamorfosi, i que capgiren l’autocomprensió d’un mateix i la visió del món. Són experiències que no solament fan evolucionar les formes de la imaginació, sinó que poden fer-nos sortir del grup d’origen i introduir-nos en d’altres medis culturals. Processos d’identificació de l’individu dins del grup en la societat de la comunicació Anàlisi 29, 2002 111 9. DUCH, Lluís. La educación y la crisis de la modernidad. Barcelona: Paidós, 1997, p. 26-29. Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:58 Página 111 Bibliografia ANDERSON, Benedict (1991). Imagined communities. Londres/Nova York: Verso. BENJAMIN, Walter (1984). «L’obra d’art en l’època de la seva reproduïbilitat tècnica». A Art i literatura. Tria de textos, traducció i introducció d’Antoni Pous. Vic: Eumo. BOURDIEU, Pierre (1979). La distinction. París: Minuit. N’hi ha una versió castellana: La distinción. Criterios y bases sociales del gusto. Traducció de Mª del Carmen Ruiz de Elvira. Madrid: Taurus, 1998. DUCH, Lluís (1983). Mircea Eliade. Barcelona: Abadia de Montserrat. —(1997). Antropologia de la religió. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. —(1997). La educación y la crisis de la modernidad. Barcelona: Paidós. GILLESPIE, Marie (1995). Television, Ethnicity and Cultural Change. Londres: Routledge. HABERMAS, Jürgen (1987). Teoría de la acción comunicativa, II. Crítica de la razón funcionalista. Madrid: Taurus [Theorie des kommunicativen Handelns. Band II. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, 1981]. JONAS, Hans (1998). Pensar sobre Dios y otros ensayos (1992). Barcelona: Herder. KUHN, Thomas S. (1962). The Structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press. (La estructura de las revoluciones científicas. Traducció d’Agustín Contin. Mèxic: Fondo de Cultura Económica, 1971.) MARTÍN-BARBERO, J.; REY, Germán (1999). Los ejercicios del ver. Hegemonía audiovisual y ficción televisiva. Barcelona: Gedisa. NIETZSCHE, Friedrich (1984). La gaia ciència. Traducció de Joan Leita. Edició a cura de Josep Ramoneda. Barcelona: Laia. RICOEUR, Paul (1986). Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II. París: Seuil. RORTY, Richard (1993). Contingency, irony, and solidarity (1989). Cambridge: Cambridge University Press. TUGENDHAT, Ernst (2002). «Identidad personal, particular y universal». A Problemas. Barcelona: Gedisa, p. 28. WOLTON, Dominique (1997). Penser la communication. París: Flammarion. Miquel Tresserras, doctor en Ciències de la Comunicació, és degà de la Facultat de Ciències de la Comunicació de la Universitat Ramon Llull. El seu camp de reflexió està conformat per les relacions entre comunicació i literatura. 118 Anàlisi 29, 2002 Miquel Tresserras Anàlisi 29 001-260 16/12/02 18:58 Página 118