Tiempo de narratividad : el sujeto, entre la memoria y el proyecto

MONOGRÀFIC Narrativitat i comunicació Q MONOGRÁFICO Narratividad y comunicación Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 22 Resumen El presente trabajo apunta en una dirección bien definida: mostrar la centralidad de la noción de sujeto y la necesidad de que éste se dote de los instrumentos adecuados para la aprehensión de la realidad que le es más propia, entre los cuales la narración ocupa un lugar de privilegio. Lo que es como decir: intentar mostrar que el discurso histórico debe, en último término, ser puesto en conexión con el discurso de la acción. No hay violencia teórica alguna en la empresa propuesta, ni la segunda formulación nos aleja un ápice del objetivo marcado por la primera. A fin de cuentas, la fórmula según la cual la filosofía de la historia no es otra cosa que la filosofía de la acción en tiempo pasado va de suyo si nos damos cuenta de que lo que tanto una como otra pretenden es hacer convertir en inteligible el obrar ajeno. Conviene, por ello, no confundir el debate. No perder de vista que es medio, y no fin en sí mismo. Que, en definitiva, lo que está en juego es, como se dice en el arranque del artículo, entender lo que nos pasa, aliviar en lo posible esa perplejidad que fluye, incontenible, de lo que nosotros mismos hacemos. Palabras clave: acción, fin, historia, identidad, memoria, narración, sujeto. Abstract. The Time of the Narrative (the subject, between memory and project) The present work points in a well-defined direction: showing the central importance of the notion of subject and the need for it to furnish itself with adequate instruments to grasp its own reality, among which narration occupies a privileged position. Which is as much to say: seek to demonstrate that historical discourse must, in the last analysis, be connected to the discourse of action. There is no theoretical violence whatsoever in the proposed undertaking, nor does the latter formulation take us away one jot from the aim set forth in the former. In the last analysis, the formula according to which philosophy of history is nothing but philosophy of action in time past is self-evident if werealise that what both one and the other claim is to render intelligible the action of others. Therefore, one should not to confuse the debate. One should not lose sight of the fact that it is a means and not an end in itself. That, in the last resort, what is at stake is, as set down at the start of the article, to understand what happens to us, as much as possible to lessen the bewilderment which flows uncontrollably from what we ourselves do. Key words: action, end, history, identity, memory, narration, subject. Anàlisi 25, 2000 23-40 Tiempo de narratividad (el sujeto, entre la memoria y el proyecto) Manuel Cruz Universitat de Barcelona [email protected] Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 23 Tener que volver sobre algo sobre lo que se reflexionó en otro momento es fuente inevitable de desazón. En mi caso, me ocupé de la cuestión a la que se dedica este número en un libro que acaso no sea, él mismo, viejo, pero que, desde luego, hace sentir así al autor (que es cosa bien distinta, aunque quizás algo más dolorosa). Los temas que en aquel texto se abordaban no han caducado en absoluto. Por el contrario, lejos de hacerlo, se diría que permanecen en pie, en el centro del escenario teórico del presente. El mero hecho de que se plantee un número monográfico sobre dicha cuestión, hecho que sin duda podría verse reforzado por muchos otros datos1, constituye por sí solo el más claro síntoma de que la cuestión permanece abierta, interpelándonos, incitándonos a replantearla. Por eso, aceptar la invitación a participar en este monográfico, verme obligado a leer de nuevo mis tesis de hace no tanto, me ha proporcionado una valiosa oportunidad —por la que únicamente puedo estar agradecido a los coordinadores— de comprobar una vez más hasta qué punto las ideas —quiere decirse: las buenas ideas— son siempre mejores que quienes las pensaron. 1. La propuesta Proponemos denominar el punto de partida de nuestra reflexión de la siguiente forma: «La perplejidad ante lo humano». El rótulo es, en efecto, indicativo por más de una razón. En primer lugar, porque señala la condición contemporánea de la reflexión propuesta. El objeto teórico de lo humano—entendido en algunos momentos como sinónimo de lo históricoo lo social— es reciente. Para muchos autores resulta imposible reconocer nada parecido antes de 1789, que se puede considerar en este sentido como el estallido de la conciencia histórica. Pero la inquietud ante ese objeto (la perplejidadante él) es aún más reciente, parece cosa de nuestro siglo, en el que asistimos a la quiebra, tal vez definitiva, de la razón ilustrada en el Estado fascista y al fracaso del sujeto histórico tras la revolución de octubre. En segundo lugar, esa perplejidad evoca algo más que una problemática gnoseológica: tiene mucho del estupor —del asombro— filosófico ante un cierto género de existentes. No es sólo, por tanto 24 Anàlisi 25, 2000 Manuel Cruz 1.Aunque no posea más valor que el de simple indicio del interés que sigue suscitando la cosa misma, podríamos mencionar el hecho de que una versión corregida de aquel libro nuestro (Narratividad: la nueva síntesis, Barcelona: Península, 1986) vaya a ser publicada en este mismo año en italiano (Narratività: la nuova sintesi, Milán: Guerini, 2000, introducción de Remo Bodei). Sumario Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 24 1. La propuesta 2. Idea del sujeto (I: actividad) 3. Idea del sujeto (II: naturaleza) 4. Calidades de experiencia 5. Conclusión (aunque ocasionalmente también se pase por ello), una cuestión de epistemología de las ciencias sociales: de ahí que en un imaginario título debiera incluirse también de alguna forma la expresión «Filosofía de la historia». Finalmente, esa perplejidad a la que se propone apelar como experiencia compartida no es susceptible de prueba o de demostración. Un científico social positivo sólo aceptaría hablar de anomalías, refutaciones o errores de cálculo, pero en ningún caso de perplejidad, que representa una determinada calidad de reacción (no reducible a la ignorancia o a la curiosidad) ante la realidad humana globalmente entendida (y no de modo sectorial, como proceden las ciencias). Se está reivindicando, pues, el derecho a utilizar como elementos del discurso experiencias compartidas, por más que esto suponga en algún momento un costo adicional para la argumentación. Estas premisas proporcionan un cierto impulso inicial. Ya se ha insinuado una diferencia con las actitudes cientificistas —y muy especialmente con las que toman como modelo exportable la ciencia natural—, que acaso hubiera que completar. Cuando en el párrafo anterior se hacía referencia a la perplejidad como un estupor ante un cierto género de existentes —los otros hombres— se apuntaba hacia aquí: hay sucesos de la naturaleza que también nos asombran, pero el curso de las cosas humanas, además de asombrarnos en general, nos preocupa; lo percibimos como un envite en el que corremos un riesgo. No habría inconveniente en denominar a esta diferencia cualitativa interés. Lo que más importa es esta primera afirmación: el modo en que nos interesa nuestro mundo determina la calidad de los instrumentos con que lo aprehendemos. Y éstos no pueden ser los mismos que los empleados en el estudio de la naturaleza, porque en ellos la mencionada diferencia cualitativa no se recoge. Con toda coherencia, por lo demás, ya que ni sentido tendría plantearse la existencia de un sujeto de la naturaleza. Porque ésta es, a mi modo de ver, la categoría clave en todo este asunto. Los hombres sí que se consideran sujetos de su propia realidad, y reclaman que esta condición se vea reflejada en el discurso (y por eso tienden a rechazar el discurso de la ciencia natural —y los discursos naturalistas por extensión— que es un discurso anónimo). Pues bien, el modo en que el discurso histórico se hace cargo de esta diferencia es a través de los procedimientos narrativos y, más en particular, a través de la figura del protagonista, que puede ser considerado como el representante del sujeto en el seno del relato. En el bien entendido de que dicha representación no constituye un mero artificio literario, sino, por el contrario, un ejercicio particular de un mecanismo de configuración del sujeto, a saber, el reconocimiento. La reivindicación del sujeto no puede hacerse sin pasar por el capítulo de las precisiones, máxime tras las críticas que dicha categoría sufrió en la década de los sesenta, especialmente de parte de los filósofos estructuralistas. Algunos autores, como Luc Ferry y Alain Renaut, habían sostenido en El pensamiento del 68. Ensayo sobre el antihumanismo contemporáneo (libro que en cierto modo se prolonga en el posterior Itinerarios del individuo) que el sujeto ha conseguido resistir a los ataques del «frente antihumanista». También desde otros Tiempo de narratividad (el sujeto, entre la memoria y el proyecto) Anàlisi 25, 2000 25 Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 25 ámbitos, como el de la sociología americana, se han alzado voces defendiendo la conveniencia de recuperar una variante adecuada de la categoría de sujeto. Pero este último matiz se pretende intencionado. No se trata, sin más, de una vuelta o una recuperación de la categoría de sujeto con todas sus (viejas) determinaciones, como si nada hubiera ocurrido entre tanto. Las críticas de los estructuralistas fueron, en muchos respectos, pertinentes. La reivindicación del sujeto, hoy, pasa entre otros puntos por señalar su diferencia con antiguos usos de esta misma noción, y en particular con todo género de individualismo. 2. Idea del sujeto (I: actividad) En una primera aproximación, cabría decir que el sujeto despliega su actividad en un doble frente: hacia el pasado y hacia el futuro. De aquel lado, el sujeto es alguien que compone relatos de los acontecimientos sucedidos, elabora historias, cuenta y se cuenta lo que ocurrió. De este otro, el sujeto es alguien capaz de fijarse objetivos, promover iniciativas, proponerse fines. Ambos rasgos han sido discutidos desde dentro. El primero, por quienes quisieran ver triunfar una historia cientificista —ya se ha aludido a ello—. El segundo, por quienes niegan que los fines sean realmente autónomos, y sostienen que representan una traducción, en lenguaje de futuro, de la necesidad —los hombres proponiéndose aquello que no tienen más remedio, manifestando aspirar a lo que están condenados. Primera respuesta provisional, de inspiración inequívocamente kantiana: la voluntad de obrar exige que el mundo sea lo suficientemente plástico (o aleatorio) como para admitirnos en cuanto agentes libres y lo bastante estable como para que nuestras empresas tengan ilusión de perennidad. Creer que absolutamente cualquier cosa es posible o que absolutamente todo es ineluctable son convencimientos que nos inutilizan por un igual, nos abandonan a idéntico desánimo o, tal vez peor, nos paralizan. Segunda respuesta provisional: la voluntad de conocer exige desestimar una hipótesis inútil por excesiva, y excesiva por indemostrable. Siempre existe alguna instancia —el Estado, el sistema, la ideología, el subconsciente— a la que atribuir como efecto necesario cualquier proyecto que cualquier sujeto se plantee. Para que la hipótesis sirviera, debería probar su capacidad de distinguir entre fines «auténticos» y «espúreos» (o «mendaces»), o, en caso de que todos sean espúreos, cuál es el sentido de ese rodeo a través de unos fines perfectamente ociosos. Este doble rasgo del sujeto establece una doble diferencia respecto a la naturaleza extrahumana. Pero también hay coincidencias, consecuencia lógica del hecho de que el hombre forma parte de la naturaleza. No se está defendiendo, por tanto, una rígida disyuntiva naturaleza/sociedad o naturaleza/historia, al modo de los viejos historicismos. Por lo mismo, la propuesta tampoco puede equivaler a una resurrección de alguna modalidad, más o menos maquillada, de la dicotomía ciencias de la naturaleza/ciencias del espíritu. Habría de resultar, por lo dicho, insuficiente. ¿Por qué rasgo se tendría que hacer pasar la línea de demarcación? ¿Por la repetibilidad y la irrepetibilidad? Enseguida se nos reve26 Anàlisi 25, 2000 Manuel Cruz Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 26 la como un criterio inútil, desde el momento en que la naturaleza también tiene historia. En el fondo, cuando consideramos a algo repetible, lo que estamos proclamando es que nos resulta indiferente en su individualidad. El historiador francés Paul Chaunu se tomó el trabajo de intentar calcular cuántas personas han muerto a lo largo de toda la historia hasta llegar al día de hoy (de cuántos miembros se compone la mayoría, por utilizar el término con el que denominaban los griegos a la comunidad de los difuntos). El resultado del cálculo, la cifra de quienes fueron enterrados con dolor por quienes les querían, el número de los que eran considerados por quienes los despedían como diferentes, irrepetibles, resulta tan desmesurada, tendría tantísimos ceros que mueve a reflexionar acerca de la utilidad de la noción misma. Porque, si cabe hablar con tanta ligereza de tan triste asunto, a partir de un cierto momento resulta difícil dejar de pensar que muchos miles de millones de irrepetibles empiezan a ser demasiados irrepetibles como para que tenga sentido continuar denominándolos así. Pero no son los condicionantes originarios impuestos por la naturaleza los únicos que padecen los hombres. A ellos se les han añadido progresivamente los de su propio producto. Así entiendo la existencia de las llamadas leyes sociales. Hay momentos en que la sociedad se comporta con la misma apariencia de necesidad que la naturaleza. Pero ello puede deberse a una variación en la escala: los productos humanos alcanzan tal complejidad que parecen autonomizarse, funcionar con completa independencia de la voluntad de sus creadores (sería el caso del desarrollo tecnológico). A menudo parece olvidarse que, cuando se habla de leyes sociales, se está haciendo referencia al resultado del comportamiento de los mismos sujetos sometidos a ellas, esto es, a un artificio para designar regularidades de conducta —aunque la expresión leyes pueda despistar o confundir. En realidad, todas las leyes se incumplen —incluidas las de la naturaleza: no habría más que pensar en las catástrofes—; la cuestión es qué deja al descubierto esa transgresión. La respuesta parece ser doble. En primer lugar, deja al descubierto su caducidad, rasgo que comparten con las leyes naturales2, sólo que en este último caso ello ocurre a una escala tan excesiva para nosotros que es como si fueran eternas, mientras que las sociales lo hacen a ojos vista, en períodos temporalmente controlables. En segundo lugar, y lo que tal vez resulte más importante, también muestra el hecho de que la ley es violable a la misma escala a la que rige, que es la colectiva. Para el sujeto aislado las leyes Tiempo de narratividad (el sujeto, entre la memoria y el proyecto) Anàlisi 25, 2000 27 2. El tópico es sobradamente conocido, por lo que bastará con un par de referencias bastante clásicas. En su libro clásico La filosofía de la Ilustraciónescribía Cassirer: «Fontenelle [en el siglo XVIII] compara[ba] la fe de los antiguos en la invariabilidad de los cuerpos celestes a la fe de una rosa que proclamara que, hasta donde llega la memoria de las rosas, no ha muerto todavía ningún jardinero». Por su parte, Bertrand Russell en Los problemas de la filosofíahacía un divertido comentario antiinductivo de Russell acerca de la bondadosa consideración que hace la gallina acerca del granjero, consideración que queda refutada en el momento en que éste le retuerce el cuello. Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 27 de la economía, pongamos por caso, poseen un carácter absoluto, fatal, esto es, se le presentan con la misma obligatoriedad que las naturales. Pero es que, incluso aunque las leyes sociales no caducaran manifiestamente, o aunque su violación no pareciera posible, lo esencial subsistiría. La razón última de esa regularidad de los comportamientos humanos que denominamos leyes no se halla en ninguna determinación natural o fatalidad, sino en la voluntad —mucho más que en la conciencia— de unos hombres de perpetuar su dominio sobre otros. De lo que en la sociedad pueda haber de regular, de legaliforme, da cuenta la ciencia. La ciencia se ocupa de explicar, lo que equivale a relacionar con causas y, más allá, con leyes. Se suele reservar el término comprender para designar la aprehensión espiritual de los actos humanos dependientes de la voluntad o, con otras palabras, de los actos que son resultado de motivos, cumplimiento de fines. Si hiciera falta una formulación rotunda de este tópico diríamos que comprensión es el modo en que el hombre se relaciona con los actos libres. En esta perspectiva, ni un positivismo absoluto ni un comprensivismo absoluto pueden resultar suficientes. Nuestra historia se halla entreverada de actos libres y comportamientos inexorables. La propuesta sólo puede ir en la dirección de anudar la dimensión comprensiva y explicativa. El equilibrio, en todo caso, es una cuestión histórica3. Ahora bien, si la realidad social está constituida en lo fundamental por sujetos (bien pudiéramos decir que es un mundo de sujetos), ello significa que se le debe introducir una dimensión dinámica, que en la imagen de la realidad construida por las ciencias no aparecía. Para éstas, la realidad se identificaba con lo que hay. En nuestra propuesta es lo que hay más lo posible, porque sólo en un mundo habitado por sujetos tiene cabida (y sentido) la posibilidad, de la misma forma que sólo una idea global del conocimiento puede aspirar a captar la rica plenitud de lo real. Tras la crítica husserliana al modelo galileano de ciencia, estamos en condiciones de afirmar que la ciencia no está a la altura de la realidad globalmente entendida. Si a propósito de su tratamiento de la naturaleza se puede decir que la observación sensible es reconducida a los aspectos cuantitativos de figura, magnitud y movimiento de los componentes últimos de la materia, y que esta reducción equivale a un brutal empobrecimiento de nuestra experiencia, al hablar de la sociedad podemos decir que su equivalente está representado por el olvido de los motivos, por el desdén de la intencionalidad como nervio de las acciones humanas. Frente a esto, el relato presenta como primera virtud la de liberar toda una calidad de experiencia, amordazada por el discurso científico objetivista. Éste, en realidad, sólo acepta las experiencias artificialmente producidas, es decir, 28 Anàlisi 25, 2000 Manuel Cruz 3. Marx hizo a este respecto dos observaciones pertinentes (y sobradamente conocidas): la primera, aquélla de que «La figura del proceso vital social […] se quita su místico velo de niebla solamente cuando está, como producto de hombres libremente unidos en sociedad, bajo su consciencia y es realizado según un plan». Y la segunda, la no menos célebre: «[…] Si los hombres captasen inmediatamente las conexiones, ¿para qué serviría la ciencia?». Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 28 los experimentos, y tiende a considerar la experiencia como cosa del conocimiento vulgar, probablemente porque no sabe qué hacer con ella. El relato, en cambio, se sitúa en una perspectiva en la que todo eso parece servirle. Por de pronto, el relato se inclina a individualizar su objeto, a considerarlo como un caso particular e irrepetible (cabe preguntarse si tendría sentido tan siquiera un relato de lo que siempre se repite), lo que le autoriza a hacerse cargo de toda una información que la descripción del científico desechaba. Esta explicitación y utilización del interés es lo que convierte al relato en irreductible a la descripción. Ello no significa que el relato no incorpore información. Lo hace, sólo que integrándola en otro orden. Agnes Heller ha señalado4que una historia constituye una unidad organizada de información del mundo en el que tuvo lugar el acontecimiento por narrar. Nos informa de lo que sucedió, cómo sucedió y por qué sucedió, de una manera coherente aunque distinta a la empleada en las descripciones. Una historia representa una forma peculiar de recoger, organizar y transmitir información, que debe valorarse con criterios específicos y a la que hay que dirigir las preguntas que le son pertinentes. (Se observará, dicho sea de paso, que esta caracterización permite establecer distancias respecto a lo que podríamos denominar una concepción meramente intuitiva de la comprensión.) Dichas preguntas tienen que ver en lo fundamental con el sujeto, con lo que tienen las historias que éste (se) cuenta de ejercicio de algún rasgo fundamental. Quiere decirse que tales historias no constituyen, parafraseando a Rorty, un espejo del pasado, sino una acción del sujeto narrador, una iniciativa que emprende para ir configurando la propia identidad. Por eso lo que hay que exigirle al relato en primer lugar es una adecuación al sujeto. Así, el hecho de que todas las historias se narren desde la perspectiva de la conclusión se relaciona con la capacidad de aquél para proponerse fines. La teleología del relato es la forma narrativa más adecuada al real proceder de los hombres. Lo que hace el relato es incorporar ese elemento que ordena y funda la conducta de los individuos a su estructura de funcionamiento. (Acaso fuera bueno distinguir entre adecuación y ajuste perfecto. Esto último es lo que no hay, como ya viera la escritora Yvy Compton-Burnet: «La vida real no tiene trama. Y yo creo que la trama es deseable y casi necesaria», añadiendo luego: «Tengo este resentimiento extra contra la vida»5.) Tiempo de narratividad (el sujeto, entre la memoria y el proyecto) Anàlisi 25, 2000 29 4. Tanto en su Teoría de la historia como en el posterior Una filosofía de la historia en fragmentos. 5. Por su parte, Mac Intyre en Tras la virtud, polemizando con Mink —quien había escrito: «Las historias no se viven, se cuentan». La vida no tiene planteamiento, nudo y desenlace—, sostiene lo siguiente: «[…] para identificar y entender lo que alguien hace, siempre tratamos de colocar el episodio particular en el contexto de un conjunto de historias narrativas, historias tanto del individuo del que se trate como de los ambientes en que actúa y que actúan sobre él. [...] Porque vivimos narrativamente nuestras vidas y porque entendemos nuestras vidas en términos narrativos, la forma narrativa es la apropiada para entender las acciones de los demás. Las historias se viven antes de expresarlas en palabras, salvo en el caso de las ficciones» (p. 261 de la edición castellana). Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 29 Esta prioridad al sujeto no tiene por qué significar un descontrol sobre el relato. Éste se halla sometido al control intersubjetivo. Más aún, sin esa ratificación ni al propio narrador le sirve (el relato es un espacio social en el que se configura la identidad). Nada que ver con lo que, exagerando la nota, podríamos denominar una «ficción privada». No hay peligro de volverle la espalda a la realidad porque con esa realidad, imaginaria en el fondo, nunca tenemos trato directo, ni siquiera cuando el relato se refiere al presente. Con lo que entramos en contacto es con un relato que, además de constituirse en el lugar del encuentro intersubjetivo6, sirve al designio de homogeneizar la experiencia, de seleccionar, de entre la pluralidad de intensidades que cada individuo percibe, las relevantes, las constituyentes del objeto. La experiencia viva no da conocimiento. El conocimiento lo obtenemos a través del relato, que se convierte de este modo en lo que los comunicólogos llaman referente primordial. Así como el vínculo con el sujeto evita el espejismo de la objetividad (entendida como realismo), así también la intersubjetividad sirve para evitar el individualismo. Porque la intersubjetividad no es total, sino sectorial: hay haces de sujetos, ligados por la coincidencia en sus proyectos ([…] a lo que un wittgensteiniano sin duda apostillaría: «Y que comparten juegos de lenguaje»). No existe un solo relato verdadero. Se puede hacer una historia del poder y una historia de las víctimas. La diferencia radica en la clave de lectura que se proponga, en la intriga (P. Ricoeur) que se elija. Y esta intriga a su vez mantiene una conexión variable con las expectativas del narrador. El sujeto no es un ser esquizofrénico, escindido entre recuerdo y proyecto. Recordamos de acuerdo con lo que esperamos. Ello significa que un teleologismo excesivo también se puede convertir en obstáculo. No siempre se cumple aquello de Aristóteles en el libro I, cap. I, de la Ética a Nicómaco: «Seamos con nuestras vidas como arqueros que tienen un blanco». Aludo a que resultaría abusivo deducir de la capacidad humana para proponerse fines la idea de que todas las existencias se ajustan al plan previsto, de que somos, sin objeción posible, el despliegue de lo que nos proponemos ser (se apuntaba a esto al citar a Compton-Burnett). Lo cual sólo en parte es obvio: no basta con hablar de imponderables, limitaciones o condiciones objetivas. El desajuste tiene algo de esencial. Ahora bien, cabe plantearse si lo hasta aquí expuesto implica o no un deslizamiento hacia el individualismo o, en todo caso, si se han proporcionado los elementos para establecer la diferencia. Porque la reivindicación gnoseológica de las experiencias vividas, en la forma en que se nos aparecen, no se ha hecho sin reservas. Se ha hecho referencia a la intersubjetividad y al reconocimiento como piezas clave del discurso. El individuo todavía no es sujeto porque carece de identidad. La identidad es ese particular revestimiento que los 30 Anàlisi 25, 2000 Manuel Cruz 6. En su texto La ilusión biográfica Pierre Bourdieu ha trazado el dilema: la propia vida es un cuento narrado por un idiota, lleno de ruido y furia, que carece de sentido. De ahí que sólo la ficción narrativa permita representar ante los demás el relato de una vida argumentalmente dotada de sentido. Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 30 entender gran cosa: fácilmente consideraban, por ejemplo, que lo que estaba ocurriendo carecía de importancia12. La incapacidad se relaciona con esa condicion, que acompaña al hombre, de ser el más importante elemento generador de azar que hay en la realidad —tantas son las consecuencias que en múltiples campos tiene cualquier acción suya. Es a esta avalancha de imprevistos que el hombre desencadena con su obrar y que los demás hombres y el entorno en general multiplican hasta el infinito a lo que he propuesto denominar exceso de sentido. No se trata, por tanto, de beneficiarse del privilegio del presente, del que tan difícil resulta ser contemporáneo, como ya señalara Debray. Apenas haría falta subrayar que dicho exceso de sentido tarda en ser asimilado por los sujetos, lo que también podría formularse diciendo que los acontecimientos tardan en mostrar todo su sentido. 5. Conclusión A la vista de lo expuesto, la inteligibilidad de lo humano —entendido como se dijo: como un mundo de sujetos— ha de apuntar hacia lo que tradicionalmente se ha denominado unificación de la experiencia y que algunos autores, como Benjamin, han preferido calificar como experiencia no mutilada. He aludido a la impotencia de la ciencia para asumir esta tarea. No dispone de modo para registrar la inagotable riqueza de la experiencia ni de lugar donde residenciarla. El viejo monopolio de un cierto tipo de procedimientos ha de ser cuestionado. La inteligibilidad de lo humano en general, y de esos momentos mayores de su experiencia que son los acontecimientos en particular, pasa por poner a su servicio todos los procedimientos a nuestro alcance. Feyerabend, por ejemplo, nos ha propuesto en uno de sus libros hacer más cine, argumentando las limitaciones de las formas puramente conceptuales. Éstas, piensa Feyerabend, no se hallan en condiciones de hacerse cargo de la naturaleza contradictoria de todo hecho histórico, y disuelven el antagonismo en la homogeneidad del lenguaje abstracto. Mostrar es la manera de impedir que el discurso abstracto avance beneficiándose de la equivocidad del lenguaje. La propuesta corre el peligro de recaer en un ingenuo empirismo, como si esa realidad mostrable fuera un referente inequívoco, cuando sabemos bien, entre otras cosas porque el propio Feyerabend nos lo ha dicho en otros textos, su carácter de construcción, de producto. En el capítulo 17 del Tratado contra el método comparaba el modo en que la ciencia opera con la experiencia y el modo en que lo hace el mito, para concluir que tanto éste como las epopeTiempo de narratividad (el sujeto, entre la memoria y el proyecto) Anàlisi 25, 2000 37 12. Desde una cierta ortodoxia el Lukács de Historia y consciencia de clase denunciaba la incapacidad de los pensadores e historiadores burgueses para percibir los acontecimientos presentes de la historia como acontecimientos históricos y mundiales. Pero, por ejemplo, los análisis de Robert Paris, tanto en Histoire du fascisme en Italie como en Los orígenes del fascismo han mostrado que esta incapacidad no tiene nada de exclusivamente «burguesa». Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 37 yas «son las únicas formas de explicación y de representación que hacen justicia a la complejidad de los fenómenos» (Adiós a la razón). No habría que distraerse demasiado con estos aparentes cambios de preferencia desde el cine hacia la epopeya. Lo que importa es la crítica al monopolio por parte de algún procedimiento gnoseológico o a la inversa, la afirmación de pluralismo. La ciencia es, ciertamente, un depósito de conocimiento pero a idéntico título que muchas otras creaciones de tradiciones no científicas (tragedias, poemas épicos...), las cuales también presentan un contenido factual sólo que integrado en una unidad de estructura diferente a la de un texto científico. (Más aún, esta unidad en ocasiones es capaz de reflejar el movimiento del pensamiento en una forma que al discurso científico le parece vetada. La Orestiada de Esquilo, según Feyerabend, combina la exposición factual de condiciones sociales con la crítica de esas condiciones y la sugerencia de una alternativa. Piensa a la vez la tríada descripción-valoración-prescripción.) Feyerabend ya sabe que esa realidad a la que se apela es en buena medida una construcción nuestra. Lo que niega es que sea una construcción uniforme u homogénea. Podría decirse que su aportación consiste en reinterpretar el tópico de la carga teórica del lenguaje observacional (el goethiano «se ve lo que se sabe» que hace unas décadas teorizara Hanson) ampliando al máximo el contenido de la teoría. Lo que condiciona y filtra nuestra percepción de la realidad no es sólo el conocimiento científico, sino todo un conglomerado de nociones, advertencias y expectativas de muy variado signo. Cualquier percepción, inicialmente vaga, adquiere entidad merced a esa constelación de pensamientos, sentimientos, temores, ilusiones y recuerdos con los que mediatizamos nuestro trato con el mundo. En Introducción sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral afirmaba Nietzsche: «El mundo nos parece lógico porque nosotros mismos lo hemos logicizado antes». Pues bien, a propósito de nuestro mundo humano habría que decir que, además de logicizarlo, lo hemos literaturizado, lo hemos narrativizado, porque esas estructuras nos parecían las más adecuadas al ingrediente principal del mundo histórico y social, los sujetos. Por eso, quienes renuncian a estos procedimientos a menudo no entienden lo que ocurre —en especial en los acontecimientos—: no reconocen como suyo lo que la realidad social les devuelve. La propuesta de la narración se plantea con una voluntad de síntesis. Ella vendría a ser el lugar en el que los diferentes procedimientos existentes depositan su particular aportación a una experiencia unificada, la unidad mayor en la que quedarían integradas de acuerdo con la estructura del sujeto y del conocimiento que hasta aquí se ha venido dibujando. La propuesta de la narración es una propuesta compleja, como la realidad misma. La narración podría ser el espacio de la reconciliación entre los diversos saberes y discursos acerca de lo humano. Se opone en este punto a la reducción, propia de la ciencia o del pensamiento filosófico tradicional, porque considera lo humano como relativo y ambiguo, móvil y cambiante. 38 Anàlisi 25, 2000 Manuel Cruz Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 38 Así, los procedimientos explicativos no quedan descartados, pero sí relativizados. Se ha introducido la sospecha, irreversible, de que lo excluido por su reduccionismo es en muchos casos lo esencial. Pero tal reduccionismo no es gratuito o aleatorio, sino que está inscrito en la naturaleza misma del procedimiento. La explicación se allega al orden de la denotación, mientras que la comprensión, por citar su pareja habitual, lo hace al de la connotación. De la connotación se suele predicar la ambigüedad, pero habría que añadir que ello no siempre representa una objeción. La ambigüedad se relaciona con el sentido más que con el significado, aunque no tiene inconveniente en que coincidan (admite la referencia, pero se niega a imponerla). De las mejores formulaciones ambiguas podría decirse que lo suyo es un exceso antes que una carencia: la formulación ambigua dice de más. Pero lo que tal vez resulte más importante de la connotación es su ambición por recoger en las personas no sólo lo nombrado sino las resonancias y evocaciones de que éste se reviste. La connotación nos coloca ante la evidencia de la condición colectiva del lenguaje13. Un rígido denotativismo termina obviando lo esencial. Por ello, nada hay de contradictorio en valorar la connotación, porque ella es, en definitiva, la huella que la historia deja sobre la superficie del lenguaje. Si todo esto necesitara un rótulo, se le podría colocar uno de origen weberiano. Max Weber hablaba de que las ciencias han desencantado el mundo, han absorbido su magia. Pues bien, acaso sea eso lo que haya que recuperar, sólo que en un estadio superior que no renuncie a las aportaciones de la ciencia. A la liberación de esa nueva experiencia se le denominaría entonces reencantamiento del mundo. Entender el presente —cuestión por la que se había empezado— termina por identificarse con reconocer nuestra condición de sujetos y ejercer como tales. Pero no de cualquier manera, claro está. Alguien —no consigo recordar quién— lo dijo una vez de una forma tan bella como luminosa: «De todas las narraciones, la mejor, la privilegiada, es la narración de la vida como hubiéramos querido que fuera». A esta consideración, de orden fundamentalmente ético, se le podría contraponer aquélla otra planteada por Kundera en su novela La inmortalidad: «A uno […] le molesta oír relatar su vida en una interpretación distinta de la propia». Tiempo de narratividad (el sujeto, entre la memoria y el proyecto) Anàlisi 25, 2000 39 13. «[…] nuestro común stock de palabras incorpora todas las distinciones que los hombres han hallado conveniente hacer, y las conexiones que han hallado conveniente establecer, durante la vida de muchas generaciones; seguramente es de esperar que éstas sean más numerosas, más razonables, dado que han soportado la larga prueba de la supervivencia del más apto, y más sutiles, al menos en todos los asuntos ordinarios y razonablemente prácticos, que cualesquiera que plausiblemente usted o yo excogitásemos en nuestros sillones durante una tarde —el método alternativo más socorrido» (J.L. Austin, «Un alegato en pro de las excusas»). Me he referido a esta cita, desde otro contexto de discusión, en mi libro ¿A quién pertenece lo ocurrido? Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 39 Manuel Cruz es catedrático de filosofía contemporánea en la Universidad de Barcelona. De entre los libros relacionados con el tema de este trabajo cabe mencionar, además de Narratividad: la nueva síntesis (1986), Filosofía de la historia (1991), ¿A quién pertenece lo ocurrido? (1995) y Hacerse cargo (Barcelona, Paidós, 1999). Ha compilado asimismo volúmenes como Tiempo de subjetividad (1995), Tolerancia o barbarie (1998) y Pensar en el siglo (Madrid, Taurus, 1999, en colaboración con Gianni Vattimo). Introductor de Wittgenstein (Conferencia sobre ética) y Hannah Arendt (La condición humana y De la historia a la acción), dirige las colecciones de filosofía «Pensamiento Contemporáneo» y «Biblioteca del Presente», y es codirector de la serie Biblioteca Iberoamericana de Ensayo. Colaborador habitual de los periódicos El País (Madrid) y El Correo (Bilbao), así como de la revista El Estante (Montevideo). 40 Anàlisi 25, 2000 Manuel Cruz Anàlisi 25 021-040 4/11/2000 19:02 Página 40